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名可秀具有两种思维结合的特性，这决定了她既能理性辩证地分析问题，又能创新思想解决问题。
她经过长期的反思，分析、归纳理学内部的争论观点，就道器之争上，她认为应该以中庸的思想来对待道、物的区别，它们的先后关系不是绝对的，道生万物，是道在物先，但道不是平空就有的，混沌生太极，太极这个道是又因混沌这个物而生，故而，道与物的先后是相对的。
中庸就是一种相对的思想，名可秀认为，治学上要多用相对论，不要用绝对论。所以，不能过于强调道与物的区别，否则将导致一般与个别、本质与现象割裂的倾向，这会使儒学走上形而上、空谈天理而不重实践的道路——这是认同沈元、陈旉等人的“道不离器”论。
但是，她又赞成苏澹和已辞世的蔡发的提议，将“格物之理”从理学中分出去——这就是摒弃了她原来对理学的三个层级定义。
大宪十六年的二月初二，在理学开年第一次理事会议上，名可秀正式提出了她的新学说，阐明了她的意见，这标志着理学内部长达四年的格物致知之争和道器之争终于落定。
名可秀首先提出的，是新的“格物致知”说。
“格物、致知”，这是《大学》提出的。从东汉郑玄作注解起，到宋代诸儒，“格物致知”的意义一直是争论不休的热点议题。名可秀在她所著的《大学正义》中，对格物致知有创新的释义：穷究事物道理，致使知、性通达至极。即：研究事物而获得知识、道理。知识是物理，道理是人性、天道之理。
名可秀的释义与其他儒家的区别在于：不是司马光的“抵御外物诱惑，而后知晓德行至道”和程颢的“穷究事物道理，知性不受外物牵役”，视物理为修德性的物欲而斥于外，也不是程颐的“穷究事物道理，致使自心知通天理”的踏脚石的存在；而是认为物理与天理、人性是并行、同行的存在。
名可秀的这个释义提高了“物理”（自然科学）的地位，是理学成立的基础，但是也存在着问题，即理学内部争论的——怎么从格物理致知天理？
不解决这个问题，就会混淆人心和道心，这也是名可秀的格物致知释义中存在的不足——虽然她的释义没有将二者混同，但也没有明确分开，在这上面是模糊的，所以造成了理学派在实践应用中的分歧。
理学派内部因为格物学科而起的争论卫希颜是知道的，但她并不是理学的成员，虽然是她给理学提了个名，但当时是作为凤凰书院的创始山长给初立的理学派“赠”了个名，她自己是道家的身份，不会参入到儒学派系中——何况，她不通儒学。所以，名可秀对格物致知和理学定义的反思，卫希颜是帮不了妻子的。但她来自后世的经验让她知道，儒学不能阻碍科学技术的发展，否则儒学必被后世所弃。名可秀对于格物科学的重要性自然是深知的，如何让形而下的物理与形而上的道达成和谐，正是她在修正学说时必须要考虑的。
经过四年的思考，名可秀在重新诠释“格物致知”时，借鉴吸纳了蔡发的观点——人心与道心之别上，存在着一个矛盾：人心即求物欲之心，当向对象性的物理世界去求；而道心即求道之心，当向形而上的天道之中去求。
但人无法直接去求取天道，怎么办？——蔡发没有解决这个问题。
名可秀从孟子和庄子的学说中得到启发，认为：天道创造了人，人的生命体现了天道，故可以通过人的生命本质去求天道。这即是孟子说的“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”。
名可秀进一步诠释道，“人心”与“道心”本来是二个不同的求知方向，人心是向形而下的物理中求，而道心则是向由人道反观之中的“自明而诚”，从而上达天道。
她在这里明确地提出，不能将人心和道心混同，到形而下的物理世界中去求道心，这必然会造成人心与道心的斗争，从而要求舍人心而求道心，存天理而灭人欲。——这个新的诠解，就清晰了以前的模糊之处，分开了有可能导致的人心与道心的混同，使得理学在这一点上与程学迥然不同了。
名可秀最初定义“理学”，将格物之理放入其中，就是要重视物理之学，促进形而下的知识体系（科学技术）的发展，但她在“格物致知”的反思中发现：如果将人心与道心混同之后，向物理之中求天道自然不会成功，反而会堵住人心求物理的道路，这同样会阻碍儒家面向物理世界的求知进路，从而排斥对知识体系的追求与思考，于是，物理之学仍然会沦落。
经过名可秀重新释义的“格物致知”说，使理学消除了这个隐患。
但是，将人心、道心明确分开后，又迎来了一个问题：道心、人心为二，如何使人心不迷于物欲呢？
名可秀在写《中庸正义》时，论“惟精惟一，允执厥中”之旨，便以中庸的平衡之道来解决这个问题，她在新“格物致知”说中论道：
人心与道心二者之间存在着自然的平衡，道心知天道自在，自然与天地万物一体，而无争夺占有之心，自然除人欲之不正；人心考察物理只为满足生命所需，使物为我用，而不是“物至而人化物也”。
是故，修心秉持“惟精惟一，允执厥中”之旨，就是要人守正“中道”，上求天道而下得物理，上下一贯，中行为人，才是“惟精惟一”。
这即是孔子《易传》说的：“圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”——天道阴阳为“形而上者谓之道”，地道柔刚为“形而下者谓之器”的“物理”，而人道仁义则是处于道器之“中”的“人道”。
故而人道为“中”，向下为人心，向上为道心；因为处于“中”，故可上下一贯，中行为人，人心与道心取得平衡，即是：达到道心和人心的平衡，也即道心与物欲的平衡了。
名可秀讲，人心不可能“求无欲”，只不过所求之欲有高下之别，有多少之分——有的人求功，有的人求名，有的人求利，有德者想求利国利民，而人生能至圆满者，无外乎道心与人心所求之欲达到平衡。
故此，不为物欲所惑。
作者有话要说：道心与人心（物欲）达到平衡——觉得对做人、做事、教育孩子都很有帮助。
中庸的思想就是平衡，不要求做到“最”——事业最成功，钱财最多，学习成绩最好，等等，未必就觉得幸福了、圆满了。你钱最多，但你是最幸福的吗？因为追求物欲的成功，而丢失了生命本质的一些东西，于是，道心和人心不平衡了。所以现在很多人有钱了，转而去学佛，求得内心的宁静……我就讲，其实不用学佛，多读几遍《中庸》就对了（笑）。
现在的父母都希望子女学习成绩好，拿到第一那多好。这未必是好。于是高分低能出现了。看看毕业后投身社会后的，最适应竞争的往往不是学习最好的。综合能力平衡发展，比起高分更强。
、重定理学（下）
既然；名可秀重新诠释的格物致知论已经明确了道心和人心可以上下一贯，中行为人；为何还要将“格物之理”分出理学呢？
名可秀在理学会上阐释道；格物之理就是“去认知”，建立起的是知识体系；但是；知识体系不涉及价值观。而儒学的全部在于怎样实现一个和谐天下；它以“仁”为核心，以“中庸”为大本，以“致中和”为达道——格物之理的知识体系就是实现这个的手段。
名可秀讲；格物之理是刀，刀可以杀人；也可以救人；它只是一个手段，没有道德倾向。故，刀谁都可以用，但持刀者却是不同的，因为有思想，有价值取向。
故而，儒学是思想价值观，而知识是实现思想价值观的手段。
将“格物之理”从理学中分出去，就是不让目的和手段混淆。这也是道心和人心分开的要求。否则，很可能出现“知识至上”，取代“道德至上”，于是知识体系便会成为追求物欲利益的手段，失去道德这个“持刀者”的统御，成为“杀人的刀”了。
名可秀道，为什么最初我们要将“格物之理”放入儒学中呢？因为要富国强兵，就必须强工技；也因为儒家重道德而轻知识，没有本末兼顾。所以，要强调“道器不离”。
如今，格物学科已经走上了发展道路，学科体系也在日趋完善，不需要再纳入到儒学中为它撑架子——事实证明，这不利于思想价值观的发展。
这是其一。
其二，儒家不认同格物之理是儒学，这是大潮头，不能背离。
名可秀道，过去那二十四年，对我们理学是一个教训。现在，是时候将格物之学从理学中分出去，让它成为独立于儒学之外的知识体系，即：自然科学。
但是，这个分离必须解决好道器之争的问题，使格物科的学子们有一个正确的认识，不会因为剥离出理学而受打击。更重要的是，也必须对道和器、体和用的关系有一个辩证的释义，使理学在分离出自然科学后不会走回重道德轻知识的巢窠中。
名可秀创新提出“体用不二”论，即是解决道器之争的问题。
什么是体？
《中庸》讲“天命之谓性”，这个就是体。天命即宇宙本原，即自然禀赋，人性从哪里来？从天命，是自然禀赋给你的，这就是人性的本体，简称“性体”或“本心”。
所以，本心是自然禀赋给予的，它与宇宙本原这个“体”是同一个“体”。所以，格物致知可以上求天道，因为人是天地创造的，人的性�