背阴面。阳这个词代表着主导原则，温暖、光明和刚强，这些都是外在的，显露的，它描绘的或是在阳光下迎风飘扬的旗帜，或是个托着有孔的玉圆盘的人（可能是一个主持宗教仪式的男性舞者），这玉圆盘是上苍和光明的象征；阳这个词最初是指山脉和峡谷的向阳面。［6］“太极图”（一个分成光明与黑暗两个部分的圆形，其中的每一部分又都包含着另一部分的一点［7］）以象征的方式反映了这两种力量的关系。
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论 冲 突（3）
虽然《易经》并没有忽视对立力量的冲突，但主要强调的还是这两种对立力量的互补性。正如威尔海姆所指出的那样，从这种侧重中所引申出的是三种不同的变化。而这一点在《易经》这部古典著作中已经作了区分：“不变、循环变化和相继变化。”实际上，不变是基础，只有以不变为基础，变化才可能发生。《易经》把和谐和秩序看成是转变的条件，它们总是让位于变化。［8］
如同阴阳学论中，道家思想也特别明确地强调本性相反之物的内在联系。道家的著作中到处都是关于本性相反之物以及由这些对立面的互补关系所致的循环变化的论述。《庄子》中的如下一段话就表明了这一点：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形……而万物以形相生，故九窍者胎生，八窍者卵生；其来无迹，其往无崖……此其道与……渊渊乎其若海，魏魏乎其终则复始也。”［9］《道德经》对对立力量的互补关系以及由此产生的变化的循环性质阐述得更为清楚：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。孰知其极？其无正也。正复为奇。”［10］
李约瑟深信不疑地指出［11］，以这种方式关注对立面的结果是，把焦点集中在对立力量的联系上面，而不是集中在它们彼此分离的特性方面。出自《道德经》的另一段话证明了这一观点：
有无相生，
难易相成，
长短相形，
高下相盈，
音声相和，
前后相随，恒也。［12］
这里所描述的关系，严格说来，没有一种能够理解为是相互冲突的，这一事实表明，关于对立力量的互补关系的观念是占统治地位的。
然而，在公元前五六世纪出现的种类繁多的思想流派中，只有儒学（通过其众多的变形流派）在中国的社会生活领域中成为占统治地位的哲学学派。与道家的思想家相比，孔夫子不那么倾向于把人类看成是自然界的一部分并受其规律支配。总的来说，他的学说更关心的是人与人的关系，而不是人与自然的关系；更关心的是和谐而不是冲突。那些持传统观点的人，即认为孔子不仅悉心研究过《易经》，而且还写过《彖传》（这是《十翼》的头两篇，以后成为经典的组成部分）的人［13］，对这种解释提出了质疑。
然而，不论采取哪一种立场，人们都必须承认，儒家学者企图将《易经》中有关对立面的思想与孔子本人的学说结合在一起。其中，那位把儒家学说抬高到后来占据国家意识形态地位的哲学家董仲舒，进行了实现这一结合的工作。董仲舒把儒学与后来逐渐被称为儒家“阴阳学派”的学说联系起来，通过儒学强调和谐和稳定的框架对《易经》的内在联系的逻辑作出了解释。董仲舒指出，自然界存在着对立面，但由各种卦所代表的对立力量是互补的，而不是矛盾的，它们一起构成了统一的整体。既然实现和谐和稳定是儒家追求的目标，那么，阴和阳这两种对立力量就应当为人类所驾驭，以便实现和谐和稳定。董仲舒直率地把阴阳理论糅合进儒学的框架内，对儒学的和谐概念和阴阳学说的对立概念都进行了微妙而又重要的修正：现在，和谐被看成是人类努力奋斗所要达到的一种目标，而不再仅仅是世界的一种自然本性。由于把和谐当作有道德的人类活动的结果，董仲舒及其门徒为这种看法留下了余地：即，如果顺其自然的话，这个世界自然而然会充满冲突，而且，按照儒学家所规定的价值标准，这个世界也是邪恶的。这样一来，尽管儒家学说开始承认冲突不可避免，但它还没有走得这么远，以至接纳冲突会产生社会进步和发展的主张，接受在解决冲突的过程中会不断产生新的冲突的观点。*
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论 冲 突（4）
* 李约瑟通过研究朱熹和宋代新儒学，讨论了科学与中国传统中占主导地位的思维模式之间的关系，并得出结论：“朱熹的哲学从本质上说是一种有机论哲学，因而，宋代新儒家学说粗看起来，已达到了类似于怀特海的地步；但是并没有经过与牛顿、伽利略相对应的阶段。这样，它们只体现与战国时期道家和墨家思想家相类似的情形。据说，道家与墨家早于黑格尔而具有了辩证逻辑的萌芽，然而，它们却没有经过亚里士多德和苏格拉底的逻辑阶段。”见Science and Civiliza－tion，458页。
这里，我们看到，传统中国两个主要的哲学流派都认识到了对立面及其变化的关系的问题。儒学在汉代成为社会和政治领域里占统治地位的哲学，它们运用一种我们可以称之为强化互补性的方式，解决了阴阳学说中对立面的冲突或互补关系之间存在的模棱两可的问题。当儒学变成既为现存政治秩序提供解释又为之辩护的国家意识形态或教义时，这种倾向得到了进一步加强。然而，儒学在政治领域里上升到统治地位，并没有使道家的思想受到削弱。事实上，道家思想，以及这种思想对自然界中对立力量之间的关系究竟应当被理解为冲突还是互补这一问题相对笼统含混的回答，它在人类面对自然界的相互对立时所提倡的“无为”态度，此后仍然繁盛不衰。恰如儒学与国家管理职能联系在一起一样，道学也逐渐与其他的一般说来较为个人化的生活领域联系在一起。而且，许多早于这些得到系统阐述的哲学流派而存在的民间宗教活动，也与这两种学说联系起来，其结果是使这两种学说所依据的观点大众化（常常是以一种杂交的形式出现）。
因此，儒学和道学，以及它们在各自体系中吸收、融合对方观点所形成的关于对立和变化的思想，能够作为虽然发生重大嬗变但依然可行的哲学探索方式，一直完好地保存到19世纪及19世纪后。这些思想也以相同的方式作为虽发生过重大嬗变但仍然可行的道德和伦理原则及宗教活动的根源，在民间文化中保存下来。相比之下，西方思想则缺乏这种重视作为自然界既定状态的对立的连续性。
在赫拉克利特和他的同时代人之后，以之为基础的西方思想发展的两种观点否定了那种以对立力量相互作用为基础的自然观所依据的假设。第一种是亚里士多德的同一性概念，这一概念是逻辑学赖以存在的基础。第二种是牛顿的运动概念，它不仅是物理学，而且是当代许多社会思想的基础。同一性的概念是亚里士多德把其作为他逻辑理论的一个根本要素提出的，它要求同一对象不能同时具有或表现出相反的性质或特征。按照这一命题，说这个对象要么是X，要么是非X，这才是合逻辑的。它不能同时是这二者。这显然与寻找自然界和社会各个方面内在冲突的赫拉克利特的有关观点相冲突。赫拉克利特认为，每一事物必须同时既是X又是非X。在西方逻辑学发展中流传甚广的是亚里士多德的观点，而不是赫拉克利特的观点。
论 冲 突（5）
在与自然对立观抗衡中获得优势的第二种思想是在牛顿的运动定律中正式形成的，但它在牛顿时代之前就一直广为流传，认为物体在自然状态下是静止不动的；运动是其他运动着的物体推动所致。从物理学领域过渡到社会领域，这种假设构成了欧美思想中盛行的一种观点的基础。这种观点把社会看成是自然存在于平衡和静止状态之中，而不是存在于对立、运动和变化之中。依照这种观点，社会冲突和变化的存在必定是被引起的，是需要说明的，因为，这种冲突和变化是对常规和自然状态的偏离。而对赫拉克利特和古代中国与他相类似的思想家来说，对立和变化是自然界和社会领域的既定状态，被引起的和需要说明的应当是平衡和静止的存在。
毛泽东始终把对立力量的相互作用看成是事物自然的、既定的状态。他在1958年写道：“不平衡是普遍的客观规律。从不平衡到平衡，又从平衡到不平衡，循环不已，永远如此，但是每一循环都进到高的一级。不平衡是经常的，绝对的；而平衡是暂时的，相对的。”［14］对相反的观点，即把平衡看成是自然的、既定状态的观点，毛泽东（援引恩格斯和列宁的话）称之为：“形而上学。”［15］
由于自己的经历和中国文化的熏陶，毛泽东接触并吸收了这样一种思想，即自然界和社会领域内在地充满对立力量的相互作用———我们已经看到，这是一种在道家和儒家两种传统中都得到充分阐述的观点。尽管如此，毛泽东仍然反对这些思想学派强调对立力量互补性的观点。他也反对从这种互补性观念中导出的结论，即这种对立导致的变化在性质上必然是循环的或连续的。他从对马克思的研究中找到了取代那些观点的思想，即构成自然和社会固有对立面的本质特征的，是冲突，而不是互补，由这种对立所引起的变化必定是前进性的，而不是循环式的。
冲突的普遍性
那些把世界想成是内在地充满对立力量相互作用的人，与那些坚持认为人们的分析方式———人们探究真理的逻辑———应当反映这种相互作用的人之间是有区别的。我们在黑格尔和他的继承者那里发现了作为论题的对立和作为方法的对立之间的联系———我们用“辩证法”这个术语来描述这种联系。在西方思想中，这种联系是在近代发展出的产物。在古希腊思