旱厍拇笙⑶伊搿⑶嗔銎叫卸直舜司啦奈幕盗校槐狈轿妓牖坪又邢掠蔚厍蚴怯裳錾匚幕只肫掠朊淼坠盗较滴幕淼坠滴幕棋味洞镏Ｖ荩欢咸厍蛴新砑冶酢间尽砬拧庠轿幕南盗小泊朔⒄梗佳有曛谩Ｔ谒奈迩昵埃薄⑸蕉虢旱厍奈幕加泄淮斡墒⒍サ墓蹋缟蕉拇筱肟谖幕奈锞溃胖分诙啵酉氯ビ懈晒鄣牧轿幕霰鹁勐浔却筱肟诟螅缁嶙橹步细丛樱煤蟮脑朗幕胖肥可伲幕步霞蚵Ｔ诰嘟�4000年左右，新石器文化的中衰现象，在东北、河北、江汉、东南都曾出现；反之，中原黄河中下游的庙底沟文化，从未有过红山、良渚文化那种精美玉器，或大汶口与龙山文化那种优质的陶器，却居然一枝独秀，出现了二里头遗址的大型宫殿与城市及陶寺遗址的庞大墓地及居住遗址。这一次的巨大变化，其原因还待探索，却是中国地区第一次出现了一个逐渐凝聚的核心，由此发展了可能相当于传说中夏代的大型国家，并在此基础上发展了从东北进入中心的商代与嗣后从西方而进入中心的周代，从而形成中国传统历史的“三代”观念及与此相关的“中原”观念。二里头的城市遗址与商代的城市遗址（偃师、安阳殷墟、洹北），似乎都是政治中心与礼仪中心，从其宗庙的位置及其规模言之，这些中心的政治功能，其实与礼仪功能难以区隔。中国古代的信仰，应有崇拜自然力的神祇信仰与慎终追远的祖宗崇拜两个不同的方向。红山与良渚的精美玉器，毋宁是崇拜神祇的巫觋之法器，而商周的祖宗崇拜则以宗庙祭祀祖先。“中原”的“三代”，以祖先崇拜为主，宗庙乃统治阶层的权力所寄，是以此后的中国文化中慎终追远成为十分重要的观念。二里头遗址中，有相当面积是制造石器与陶器的作坊，有一处还堆积了大量松绿石的石材。由此观之，二里头的古城，也是一个制造中心，至于制成的成品，是否也是外销的商品，抑是由别处取来原料在此制作自用，目前不能确定。至少，这些石料与石材必定来自他处，则二里头也是一个资料集散地，是一个类似两河流域商业城市的聚落。
河北的藁城与湖北的盘龙城，都是商王朝外围的城市，应是卫戍城市，军事性与政治性应强于礼仪性。周人由西陲进入中原，取代商王朝，统治了中原。周代的封建制度众建诸侯，以为藩屏，自周代在陕西的老根据地，逐步分封子孙亲戚，纷纷建国，今日的陕西、河南、淮河、山东、山西、河北，都有周人封国。一个“国”，其实是一个中心城市加上若干卫星城市，以“点”控御四周的“面”。周代的封建，启动了小区扩大与凝聚的过程，从城市发展为城邦，然后充实为领土国家。
春秋时期，中原与南方之吴越的对峙与互动，促成中国南北两个文化大区域的融合。另一方面，有一些政治—军事—礼仪功能的城市，例如临淄、邯郸、咸阳、郢、宜阳等，因为各地之间的互通有无，成为地区性的制造与贸易中心。这些商业城市构成一个网络，促进了中国各地经济的整合，创造了“天下定于一”的经济条件，结合文化上的整合，中国终于走向统一的“天下国家”。西周王国解体，本来依赖宗族维系的封建体系，在春秋战国近六百年间，竟逐步转化，完成了从城市到天下的历史过程。
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第三章 中国古代的思想体系（1）
中国的文字系统，起源于何时，至今还不能断言。新石器时代晚期，陶器上偶见一些符号，可能即是当时的文字。至少大汶口文化的一些陶文，例如日、火、山形的合文，虽然相当抽象，但已具造字的原理。而且这些陶文在不同地点出土的陶器上出现，表示其似乎已经约定俗成。可是，这些陶文都只是偶然一见，此外并没有成为文句的文字。四川的巴文化，青铜器上常出现几个符号，有的如手掌形，有的如心形，但是也只是个别的符号，不能成为文句。也许远古已有文字，却因书写工具朽腐，遂不能留下篇章，以供后人从中窥知古人的思想。中国古代文字已确切可读的，则是商代的占卜文字及青铜器上的铭刻文字。前者笔画较简，后者较繁，但二者之间，仍有互通的造字与组句的原则。为此，卜辞是简体，金文是繁体。卜辞与金文，因其文句简短而且限于祭祀或礼仪之用，从中䌷绎，也不过是对于祖先的礼敬及对于自然力（例如天、山、河、风）的敬畏。古人大约只有神祇信仰与祖先崇拜，简约言之，即是敬天与法祖两类。但是二者不是互斥的，在各个族群里却也可能各有所偏；例如，红山文化可能是敬天的文化，而商文化则是法祖的文化。合而为之，敬天法祖的观念，自远古起即是中国思想的重要成分。在祖先之前执掌礼仪是祝卜，在神祇之前专司通灵的人物是巫觋，这两类人物，都因其神圣的任务，既是专业的知识保存者，也是能作抽象思考的学者，他们即是后世思想家的前驱。
可作为探索古代思想的典范，至少有《尚书》、《诗经》、《易经》、《仪礼》、《礼记》及《春秋》经传诸种经典，凡此都是北方文化的产品。在江汉地区，《楚辞》之中也保存了不少南方的信仰与思想方式。至于古代思想家的系派，则以孔子、孟子、荀子一系列的儒家为北方主流，以老子、庄子、杨朱代表南方的系统，而又有衍生于儒家的法家、接近于自然的阴阳家、出于儒家而又反对儒家的墨家及专论逻辑的名家。南北交融，遂整合为中国思想体系，则当在秦汉以后了。
这些系派的分类，其实出于汉人的分类，并不能反映中国思想的实际演变过程，我们毋宁依照若干观念的转化来探讨中国思想的发展。
敬神，是对于自然而神秘力量的敬畏；法祖，是对于父母感情的延伸。两者都未必具有超越的内涵，也未必有道德的意义。这种敬畏的超越，于自我及现实，当是在商周之际对于“天命”的认知。《尚书》与《诗经》中的“天”，是一种神秘的力量，也是奖善罚恶的道德性主宰。周人代殷商取得天下，自以为“天命”的裁决。这一突破，或可认作古代中国文明的开始，从此而后，即有善恶是非之分，生命有了指标与方向，遂有人生终极的意义。
《礼记·中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”1993年出土的湖北荆门郭店（楚墓竹简）文书“性自命出，命自天降”，均可解读为人性的意义；此处的“性”可以是人类共有的属性特质，也可以是个人特有的禀赋，“命”则既是天赋的使命，也是由禀赋确定的命运。两者都是超越于单纯的存在，而有一定的庄严。《礼记》和郭店文书均为战国至汉代的文献，其中观念也是古代观念合理的延展。我们无妨由此解读，认知中国文明之所谓人文精神，即是由命与性的定义导出。 。 想看书来
第三章 中国古代的思想体系（2）
西周贵族社会，将周室王权追溯于列代祖先接受的天命。前述神祇与祖宗信仰的结合，在“天命”之笼罩下，一切礼仪，已不仅仅是为了取悦神明与祖灵，而是具有庄严意义的“礼”，即由如何遵行礼仪转变为“当为”与“不当为”的尺度标准。
孔子的出现，进一步将贵族的“礼”制当作每一个人都该遵守的行为准则，“礼”还是一个人文社会维持其文明的通则。礼是外在的规范，与之相应的则是“人”内在的本质。孔子揭出了“仁”的观念，以落实人性。“仁”字原本是意指“美好”的形容词。同时，在“仁”与“不仁”的意义，又作感受解。果实的核心是“仁”，则是认知果实为植物生命之所寄。孔子重新诠释“仁”字，赋予人性最根本、最美善的本质。于是外在的规范，有了内在孕育的人性本质，若能发扬人性中这一分“仁”，人即成全了其为“人”的“命”。
墨子原来可能是从儒门中分出， 但其着眼点不在于个别“人”完成的人“性”，而提出了群体的公义及如何促成群体共同福祉的机制。孔子身后，墨家成为显学，则可能与春秋末列国国家功能渐强而有了以国为本体的群体意识有关。孟子为了反驳墨家，将仁义结合为内外的一体，仍是发扬光大孔子的“仁”。
在墨子为显学的时代，杨朱的个人主义也是显学，这一主张可能与淮汉南方的文化传统有关。南方气候温和，植物易于生长，个人独立也能谋生，因此不必强求群体中的合作互助，却重视个体的自尊与自主。在这一系统中，老子与庄子当然提出较杨朱学说更为清楚的论述。于是自从战国时代以来，儒道两家互为影响，到了汉初还未十分融合，这一长期的纠葛终于在南北朝以后形成中国思想中互补的两翼。
另一方面，荀子从孔子思想中特别提出“礼”的部分，扩大“礼”的内涵，包含典章制度与法律。修道之谓“教”，则联系外在的礼与内在的仁义。这一理论系统中，个人的修为与国家的治理有密切关系。法令以礼教为本，而以“学”自进趋于群体“大道”的实现。
东方沿海地区发展的阴阳五行之学，可能是由古代神祇信仰演变的思想体系，则致力于理解自然力及配合自然力的互动。这一系统的思想，重点在于“变”，而且注视人与自然界的互动，以厘清天人之际的变化。阴阳五行两家的基本观念，当与《易经》有相当程度的关联。法家及名家，一是管理的方法，一是辩论与思考的方法，并不涉及目的。
到了汉代，上述诸家思想之间不断辩诘，互相影响。《吕氏春秋》、《淮南子》，甚至《礼记》中的若干篇章，都多多少少是一家学派，在与别家辩诘过程中发展为一