《十一世纪的王安石》

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十一世纪的王安石- 第13部分


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  范纯仁也一再上书,攻击王安石“任用小人,专兴财利”,称其“欲求近功,忘其旧学。舍尧舜知人安民之道,讲五霸富国强兵之术。尚法令则称商鞅,言财利则背孟轲”,指责王安石忘记了旧学的先王之道,舍弃王道讲霸道。
  苏轼在《上神宗皇帝书》中,也对富国强兵大加攻击。他指出:“夫国家之所以存亡者,在道德之浅深,而不在乎强与弱;历数之所以长短者,在风俗之厚薄,而不在乎富与贫。道德诚深,风俗诚厚,虽贫且弱,不害于长而存;道德诚浅,风俗诚薄,虽强且富,不救于短而亡。”
  苏轼的这一套歪理无非是孔子义利说的翻版,并无深义。贫富强弱都是利的范畴,因而无足轻重。而道德之浅深、风俗之厚薄则是义的范畴,是至关重要的。不仅如此,义和利还是完全矛盾的。重义轻利,贫且弱,则道德深而风俗厚;重利轻义,富且强,则道德浅而风俗薄。国家的长短存亡不在有功,甚至越是富强就越容易灭亡,越是贫弱就越容易长存。商鞅富国强兵,社稷沦亡;仁宗十战九败,传国久远。
  苏轼特别表彰仁宗,认为仁宗持法至宽,对官吏“专务掩覆过失”,且无为而治,“未尝轻改旧章”,虽然无所成就,兴兵则“十出而九败”,理财则“仅足而无余”,却因“德泽在人,风俗知义”,不仅使其本人尽享哀荣,去世之日更是天下尽悲。其所立之法必能使社稷长远。
  仁宗因循守旧,不思进取,对贪官、庸吏不仅不严加惩办,反而专门掩盖其过失;用兵无方,十出九败;理财无策,府库空虚。这样的皇帝反而受到苏轼的称颂,这里面显然有立场的问题。实际上,苏轼是完全站在官僚地主的立场上来对仁宗做出上述评价的。仁宗对官僚持法至宽,贪污犯罪失职者都受其庇护,这些人当然会对仁宗称颂不已;不改旧章,最大限度地维护上层富豪的利益,他们当然会拍手称快;军队战败,受害者主要是普苏轼治平帖通士兵和边地的百姓,士大夫们照样能在后方寻欢作乐,自然难有切肤之痛;国库空虚,官僚地主们的私仓却充裕得很,他们当然也不会着急。至于贪官污吏给下层百姓带来的深重灾难,溃败给普通士兵和边民的生命财产带来的严重损害,积贫积弱给国家带来的屈辱和隐患,苏轼们是不会考虑的,他们完全将本阶层的利益置于国家利益和下层百姓的利益之上,站在这一立场上,他们欣赏仁宗、厌恨神宗就不奇怪了。
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变风俗(3)
以现在的标准来看,苏轼、司马光之辈简直是愚昧、自私、偏执到了极点,这与他们博学多识的君子风度相去甚远。其实问题并没有这么简单,苏轼、司马光之所以持此观点,是因为他们不懂得经济是发展的,只知道简单再生产,以为天下财富是一个不变的常数。既然财富总量不变,或者说变化的可能与幅度很小,则不在民,就在官,不在下,就在上,公平分配比改变总量的多寡更有意义。但是,由于分配权是掌握在上层手里,因而他们更倾向于集中财富,将其中的一大部分征收上来归极少数人享用,最突出的社会问题便是贫富不均。孔子所说的“有国有家者”就是指上层统治者,特别是君主,孔子劝告他们“不患寡而患不均”,意思是说不要害怕自己手中的财富过少,最重要的是要关注对老百姓是不是公平。因为专制社会的权力和财富都集中于上层,上层不足,即“寡”的可能性不大,不足为虑,对下层盘剥过多,即“不均”才是更突出的矛盾,值得担忧。因此对孔子的话不能片面理解,更不能曲解。
  从义利关系方面说,上层得利越多,国库越充裕,就表明对下层的盘剥越厉害,不均的现象也就越严重,因而义就越少,就越显得贪婪、残暴;反之,上层越不重利,国库越空虚,就表明对下层的剥削越轻微,百姓得到的实惠就越多,因而统治者义就越多,就越显得仁义、节俭。苏轼如此盛赞仁宗,除了阶级立场之外,就完全是从这一角度出发的。
  虽然在一定条件下,义和利确实有矛盾,但如果脱离具体条件,将义和利完全当成一对不可调和的矛盾,甚至羞于言利,只重分配,不谈如何发展生产、增加财富,乃至将言利者称为小人、言义者称为君子,就是走向极端,与真理和公平差之万里了。
  司马光之辈大谈仁义,反对征利,大谈“不患寡而患不均”,俨然是重义轻利的君子、百姓利益的代表。他们每言新法扰民,仿佛自己是在为下层百姓打抱不平,其实不然。他们痛恨新法,是因为新法对他们这个阶层的不合理利益有所触动。苏辙痛斥王安石为“不忍贫民而深疾富民”的“小丈夫”;司马光大谈民之所以有贫富,是由于愚智懒勤不同,贫民必懒惰、愚蠢、爱享受。可见他们并没有真正为百姓着想。这些人表面上大谈义利矛盾,主张重义轻利,实则重利轻义,而且是只重己利,只重上层利益,根本不考虑国家与百姓的利益。在他们心目中,义与利是完全统一的,最大限度地维护他们这个阶层的利益,就是最大的义,谁侵害本阶层利益,就是不义。
  王安石的义利观较传统儒家和守旧派高出一筹,他认为义与利是统一的。“利者义之和,义固所为利也”,即是说利就是义,义就是利。
  《长编》卷二百一十九载有王安石与神宗等人关于义利关系的一段对话:
  上曰:“但义理可行则行之,自无不利。”安石曰:“利者义之和,义固所为利也。”公亮曰:“亦有利于公家不利百姓者,不可谓之义。”安石曰:“若然,亦非人主所谓利也。”
  神宗所言是说义就是利,义与利不矛盾,只要顺乎义理而行,自然有利。虽然这也是强调义与利的统一性,但又有孟子“何必曰利,仁义而已”的痕迹,强调只要顺乎仁义,不求利而利在其中。王安石则顺着神宗的意思加以发挥纠正,一方面指出“利者义之和”,利就是义,有义必有利;一方面又强调“义固所为利也”,义的目的就是利,表明求利就是求义,求利是高尚的,并不可耻,义如果不与利结合,就是虚说。他有意将利置于一种更高的地位,以纠正对利的偏见。
  曾公亮则指出义与利并不是完全统一的。公家与百姓的利益其实是矛盾的,有利于公家而不利于百姓,公家利多而百姓利少,则不能称作义。曾公亮的话是别有深意的,守旧派每每指责新法与民争利,有利于公家而不利于百姓,但这里所说的百姓是有特指的,并非真的是指全体百姓,而是指上层官僚、富豪。曾公亮再次强调义利矛盾,强调“百姓利益”,就是坚持上下利益是矛盾的,认为公平分配比发展生产更加重要,而他们的公平分配,其实就是让上层官僚、富豪多得,朝廷和下层百姓少得。
  

变风俗(4)
王安石知道曾公亮的意图,针锋相对地予以还击,指出只是有利于公家而有害于百姓的利并不是人主所说的利。只利公家而不利百姓,其实就是不公平分配,这本是不义,不义则无所谓利,义则利,不义则不利,正说明义与利是统一的。王安石所主张的利,是从发展生产、创造财富的角度来说的,这种利是既有利于公家,又有利于百姓的,是将蛋糕做大,让大家都能多分一点。守旧派则根本不相信蛋糕会做大,只拘泥于分配问题,而且要求本阶层得到最大的份额,这是双方的根本分歧之所在。
  为了改变义利矛盾和重义轻利的旧俗,王安石多次强调言利与理财的合理性。在《答曾公立书》中,他指出:“孟子所言利者,为利吾国、利吾身耳。至狗彘食人食则检之,野有饿莩则发之,是所谓政事。政事所以理财,理财乃所谓义也。一部《周礼》,理财占其半,周公岂为利哉!”利吾国,则是整体利益;利吾身,则是个体利益,二者都是合乎义的。富豪之家,奢侈无度,以至猪、狗食人之食,对此必须加以检束;穷人遇到灾荒战乱,衣食不继,以至饿死野外,对此必须发赈救济。因而政事就是理财,理财就是最重要的政事,就是义。《周礼》之中理财的内容占了一半,难道周公是谋求不正当利益吗?
  将政事归结为理财,将理财称为义的内容,这里面既包含义利统一的精神,又颇有以经济建设为中心、认为经济就是最大的政治的意味,由此王安石的勇气和见识之超卓可见一斑。王安石所推行的新法,大多数都与理财有关,这表明他的理论与实践是统一的,他确实是将经济问题作为最重要的问题。
  王安石义利统一、重视经济的新思想意义重大。义利观对于经济发展至关重要,传统的义利观都是主张义利矛盾的,不仅中国如此,西方亦然。早期的基督教同样认为财富就是罪恶,认为富人要进天堂,比骆驼穿过针眼还难;同时鄙视劳动,将劳动视为上帝对人的惩罚,是穷人所操的贱业。在这种思想的指导下,是不可能发展经济的。只有到了近代,基督教新教才解决了义利统一问题,认为工作是上帝赋予人的神圣职责,劳动是自我修炼的方式之一,节俭是最重要的美德,如此才赋予劳动、赋予财富创造以合法地位,为资本主义的发展准备了思想基础。
  前文已述,儒家一向是鄙视生产劳动的,认为这是小人之事;道家则反对任何技术革新,认为这都是使人心术变坏的事。在这些思想的指导下,要想发展经济只能是痴人说梦。佛教原来也是反对生产劳动的,认为劳动杀生、生产求利,都不利于修行。禅宗则对印度佛教的劳动观进行了根本改造,确立自食其力,一日不做、一日不食的原则。劳动创造财富的思想由此得到了极大的尊重,不仅不再是修行的障碍,反而成为修行的重要方式,所谓“担水劈柴,皆是妙道”已经成为禅门惯称的格

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