其实呢，他这本书是在论述自由、专制与社会结构的关系，以及对国政和人生的影响。他是那样的敏锐，灼见迭出，精彩绝伦。对专制的为祸之烈，甚至不待《一九八四》或《通往奴役之路》之问世，就已痛入骨髓。
最精彩的是第五讲，论滥用国家权力，论无限专制的君主政体，向反理性的蒙昧主义、褊狭主义和独断的教条毫无保留地开火。不夸张地说，几乎每一句每一段都是富有洞见的论断或分析。“人从本质上都是自己爱自己、愿意保存自己、设法使自己的生存幸福的；利益或对于幸福的欲求就是人的行动的唯一动力”。个人利益不仅是人的行为的动力，而且是伦理学必须予以接受的一个既定“事实”，是道德大厦赖以成立的基础。
阿克顿公爵的名言：权力趋向腐化，绝对的权力绝对地腐化。其意，霍尔巴赫此书中即有精警论述。专制制度祸害无穷，它毁灭一切公道原则。*无能的大臣你方唱罢我登场，严重折磨、伤害社会，人皆为牺牲品。美德与才能往往向隅，而道德败坏、阴谋诡计则屡获君主垂青；国家政治是在执行刽子手的功能。
理性、自由、*、仁爱的积极价值——他相信这是人类生存的永久价值。他断言，一己所希望得到的一切就是他应该为他人所做事情的标准，这里涉及自由、天性和社会契约的制衡原理。由此经验和原理来安放人的权利及制度框架。从这里，他也在不同的篇章里面厘清了自由的概念，自由和任性、为所欲为的本质区分，自由的标准应是整个社会的福利。
他推崇简明的政治原则，反对形而上学的概念迷途。其深入浅出之处，如谓专制君主犹如顺之则喜、逆之则怒的儿童，以一己脾气颠倒毁灭一切。专制造成无知，而这正是社会恶习和灾难之源头。他论人类社会不平等的起源，以及克服不平等的方法，须仰赖制度设计。至于法律体系，它在专制政治条件下，那就会成为*的工具，暴君的赏识成为法官追求的唯一目标。反之，人民享受的自由越多，法治的空间就越大。
社会成员之所以道德败坏，原因在于社会有缺陷。科学、艺术、工艺、才智，这些都是自由的产物，在专制之下，它们都枯萎了、退化了。它们被用以歌功颂德、涂脂抹粉。出卖灵魂的文学艺术于是兴起。天才之翼被钉死，人民选择娱乐的自由也随之失去。反之，在自由王国里，这一切就会充满生机。
以不同的小单元，他论述了专制制度对风俗制度的影响，专制君主的麻木不仁影响人民的性格，专制制度的功效——导致自己灭亡以及东方专制制度的成因。 txt小说上传分享
《自然政治论》阐发自由的价值（2）
他得出结论说，专制制度甚至不能被称为政体。为什么呢？因为它只不过是国王对不幸的人民恣意妄为的手段罢了。他反复强调这样的意思：国家的目的并非统治人，更非以恐怖羁人；相反，是为了使人免于恐惧，人间互不伤害。国家的目的，应是以谋求自由、促进发展为鹄的。
霍尔巴赫这本书，其警策之处，和孟德斯鸠的《论法的精神》、斯宾诺莎的《神学政治论》、卢梭的《社会契约论》各有千秋。斯宾诺莎的《神学政治论》说，“把意见当做罪恶的政府是最暴虐的政府，因为每个人都对于他的思想有不可夺取之权”（中译本第255页）；“自由判断之权越受限制，则离天性愈远，因此政府越变得暴虐”（第277页）；在*的国家里，迷信的野心家不能容忍有学问的人，极得一般人的欢迎，以致他们的话比法律更为人所重视（斯宾诺莎《神学政治论》第274页）。霍尔巴赫则说“无知、谬见和谎言是人类社会蒙受灾难的真正原因”。虽就不同的侧面发言，到底英雄所见略同。
斯宾诺莎的《神学政治论》说，统治者越是设法削减言论的自由，人越是顽强地抵抗他们。抵抗统治者的是那些受过良好教育，有高尚道德与品行，更为自由的人。
自由久被剥夺，人民全无保障，这样的境况，社会气息必定是压抑闷塞，暮气笼罩，沉沉如一盘散沙。所以，“反抗暴君政治的起义是正义的”（《狄德罗选集》第2集）。
*本身是盲目的，它容不得知识渊博的人民。暴君甚至对思想也总是力图实施*。霍尔巴赫则谓：“绝对权力是荒谬的，专制*和无政府主义一样，不能称为政体，专制君主和暴君是强盗、土匪，是僭位者。”
后来的*国家宪法对先贤的思想即多所取法。如美国权利法案，第一条：言论、宗教、和平*自由；第二条：持有与佩带武器的权利；第三条：免于民房被军队征用……多阐发宪法与自由的关系。
所谓自然法，乃是作者对一种比较完善的政治形态的期待和设计，即自由生活方式的框架，以及自由的权利，它不是一种法律上的概念，而是一种政治概念。
外国的*，固有传统，但也不是生来就有，某一阶段，其人生的严酷性，也并不怎么弱于中国。霍尔巴赫及《乌托邦》的作者莫尔，更早的伽利略，其遭遇至也极也。莫尔遭挖肾剖腹；霍尔巴赫遭波旁王朝*，著述不能在法国出版。他同样以善感之心，生多事之秋，心绪难明，所遇多舛，故对世象体察细微，对人生体验深刻，思想颖锐，善于消化，悲世悯生，痛绝怆楚，与其终极关怀思想之构成，正是一物之两面。
他的著作，论声名则《袖珍神学》为大，实则以分量而言，《自然政治论》优胜之，无出其右者。《政治正义论》等名著，意味也无此深沉。葛德文的《政治正义论》对政治制度多所论述，但在造成制度核心渠道的路径设计方面，就远不如霍尔巴赫清醒深邃了。他更多的是停留在道德与幸福的描述之上，而路由则为其所忽略；其实，路径设计的缺失，则美好的结果是无法达到的。而他反对权力，反对财产，主张分成许多小社会，人们在其中各取所需，和平共处……好是好，可是悬鹄过高，等于举手摘月，结果可想而知。
《自然政治论》阐发自由的价值（3）
像霍尔巴赫这样推崇自由的价值的，中国历代文化人，其心迹追求，也斑斑可见。即此而言，尤合钱锺书先生所说“中海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”。
清末国粹派多是遂于国学的革命党人，致意古代的良意美法，并不一味醉心欧化。他们对比中西文化，断言“西政出于中国”、“*中西相合”。晚清学者孙诒让所著《周礼政要》多所阐发“西政暗合《周礼》”的观点。他把周代三询之法与近代议院制，周代三刺之制与陪审制度……与近代政治比照，认为都有相合之处，据此提出西政符合“圣人之道”。刘师培的《中国民约精义》则论述“*中西相合”说。刘氏并辑录历代名人论断百余条，着眼点在反专制的自由精神。
或以为此种比配枘凿不合，因两种文化隔膜甚深。实则其间的争论并没有什么纠结难化的。中国现代史的病根之一是：无法限制与监督权力的扩张滥用。所以最重要的现代化应是政治现代化，即科技、工农业等现代化之外的第五化。其余国故皆可取善而用之。他们在字面上好像攀古援旧，实际上这样的比配已经是一种体认。在政体一方面，完全可以西体中用，中西之间可以找到共同的语义平台。中国传统文化中的内涵和体系具有专制的成分，但也有争自由的抗争，后者就是现代化可取法的精神资源。所以中国人不适宜搞*的论调可以休矣，任何文化体系都能够产生*，*是全世界的潮流。如此，认清专制渊源和结构，方不致将怨气发泄到祖先和同行身上。在此基础上，以上比照并不牵强。像国粹派寄希望于中国古代文明，从中国古老的文化传统中寻找救时的药方，那倒是可以的。
黄玉顺先生的《伊战思考》说，我们从“礼”亦即制度建构开始追寻。在儒家词汇中，一切规范、制度，概称为礼……例如现代*，也是一种制度建构，即“礼”。自从五四运动以来，儒家招致病诟最多的就是在“礼”的层面，但那却是基于一种严重的误读：人们把特定时代的专制的礼等同于儒家的礼的观念，完全无视儒家在礼这个问题上的更根本的原则：损益。……礼是一种历史地变动的、“与时偕行”的东西。如果按照儒家“礼有损益”的原则，那么，假如*制度是当今最适宜的即“义”的制度，*就不妨是儒家在当今条件下的制度选择。在儒家词汇中，“义”的基本语义就是“宜”，一切制度建构的原则，都应该是“义”……
金圣叹与同时期的顾炎武、黄宗羲不约而同地抨击封建君主专制的弊病，倡言隐约朦胧的*理想。金圣叹在倡言言论自由的同时，也主张文人的创作自由。黄宗羲的《明夷待访录》系统批判封建君主专制制度，断言“天下之大害者，君而已矣”，已属于那种金刚怒目式的批判君主专制的言论。中山先生晚年，向传统借力的心迹甚为明显。戴季陶先生解说道：“在思想方面，先生是最热烈的主张中国文化复兴的人。先生认为中国古代的伦理哲学和政治哲学，是全世界文明史上最有价值的人类精神文明的结晶。要求全人类的真正解放，必须要以中国固有的仁爱精神为道德基础，把一切科学的文化都建设在这一种仁爱的道德基础上面，然后世界人类才能得真正的和平，而文明的进化，也才有真实的意义。”就是这样的用意。当孙先生发动革命推翻最后一个皇朝时，他的理想立刻获得社会各阶层的认同。
陈寅恪所作王国维纪念碑铭中的“独立之精神，自由之思想”，即反对“无所逃于天地之间”的专制主义，亦应是不分地域的知识分子共同追求的学术精神与价值取向，“唯此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光”