成一个单一的概念：动力，或物质和精神现象中的活力。“盖动则通，通则
仁，仁则一切痛痒相关之事，自不能以秦越肥瘠处之，而必思所以震荡之，
疏瀹之，以新新不已。”①不过，由于把“辩证”的因素引入这一框架，梁提
出，社会－历史变化的模式是以宇宙“动力”即主动力和反抗力的更替为基础。
具体地说，欧洲和中国近代的史实是，专制政治的压迫力量引起反抗力以高
涨的社会要求民权为形式的、不可避免的对抗运动。
由于把历史运动与被认为对它们应负责任的超历史力量的原因联系起
来，梁提出的一种看法是用道德意义解释达尔文进化论；也提出了一种自由
的观念，自由被认为是“适应”达尔文斗争性观念的属性。梁明确表示，他
所说的民权并没有西方启蒙运动政治理论的“天赋人权”的意思，而是更接
近于竞争的个人通过他们活力的成功运用而赢得的有效权力。梁声称“权利”
确实是一种“权力”，尽管他坚持这并不使这种政治理想的道德基础无效。
① 谭嗣同：《谭嗣同全集》，第 89 页。
① 梁启超：《说动》，1898 年首次发表，重印，载《饮冰室文集》，2，第 37—40 页。参见张灏：《梁启
超和中国知识分子的转变，1890—1907 年》。
这种权力学说似乎是人权的否定，实际上却是人权的完成。②因此，他含蓄地
表明，“权利”是自我的“心力”最大限度地延展到心外的外部世界的一种
表现。历史上，欧洲古代的自由曾经是贵族强行保有的特权，而现代民主自
由则是通过民众斗争和革命而赢得的。而且，由于个人的心力天生具有相互
吸引的特点，因而总是更趋广泛的“群”的合并，似乎就是进化斗争的自然
结果。梁关于在中国出现“新民”的著名号召，是指符合这同一集体主义方
向的解放了的个人。因此，人类自由的进展，被描述为人的活力的集体力量
向范围日益广大的人的群体的扩展——这一过程在上古时代通过部落之间的
斗争而展现，并预期在遥远的未来，作为人类最弱小的成员即平民和妇女成
功地维护“权利”的结果而达到顶点。
像谭嗣同那样，梁关于历史进程中人的行动的理论，也给了反动势力（如
专制政治和帝国主义）以一种肯定的评价——那是激发进步的创造者的反应
活力所必须的。他还断言，精神在斗争中行动的天赋力量本身，通过社会集
群的更高形式的创造，导致人更大程度的自我实现。从宇宙的观点看，产生
历史变化的活力显示出像熵的原理那样的某种东西。梁相信，当全世界统治
力量和反抗力量平稳地平衡时，人类平等终将实现。大同将是无差别的——
它的社会表现将是平等地分享权力；它的历史表现将是静态平衡，即历史的
终结。①
和谭嗣同不同，梁启超在 １９０２ 年，明确否认他关于历史发展的哲学有一
个儒家的核心。他说，“仁”这种品德太柔顺了，不能作为现代国家自我发
展的动力。然而，他同年写的有关历史哲学的明确论述，却仍然植根于关于
进化过程本身的臆说，他的臆说实质上与他人的臆说部分相同。他主张人性
“乃进化之极则，转型之不竭源泉”。当他提出他的“新史”是否基于对社
会群体进化之研究这个问题时，他承认它们共有的机体说。他认为种族是
“群”的内聚力的主要根源，因此是当代的“群”或民族之间竞争的基础。
不过梁仍然认为，通过文化总的表现而显示出来的“心力”，在各种社会制
度中都是变化的主要动因。他主张史学应通过揭示社会变化方向而服务于国
家，也就是提出一种存在历史目的论的常见主张，这种目的论是学者们凭他
们对于超历史“精神”的直觉而体验到的，超历史“精神”被假定为给予历
史目的论以活力，并支配历史目的论。他主张“主观”在历史著作中的正当
地位，他的这种主张不仅仅允许解释性意见，而且是指那些有先见之明的人
的创造性贡献，他们的主观精神能够依靠综合，领悟全部历史的连续性。①
最重要的是，主要改良思想家的进化宇宙论形成了一种系列：就作为世
界变化基础的力量来说，从更大程度上是宇宙论的概念到更大程度上是以人
为中心的概念；从它们比较而言的静态的模式到更辩证的模式；从较少强调
作为进化过程一个积极因素的现代国家到更多地予以强调。所有这些都标志
着离开儒家－道家形而上学，朝着更自然主义的、历史化的、现世的进化过程
模式的转变。梁启超提出他对历史哲学在现代世界中的作用的看法时，既表
明了他对上述这个系列的理解，又表明了他置于其上的限制。他说，它将提
② 任公（梁启超）：《论强权》，《清议报》，31（1899 年）。（据英文翻译，删去引号——译者）。
① 梁启超：《说群序》，《饮冰室文集》，2，第 3 — 4 页。
① 见梁启超以下几篇论文：《中国史叙论》，《饮冰室文集》，3，第 1—12 页；《国家思想变迁异同论》，
同上；3，第 12—22 页；《过渡时代》，同上，3，第 27—32 页。
供一个宗教信条的替代物：他借此表示了关于人类社会的一个全面的解释体
系，即作为事件基础的因果关系模式，以及暗含于其中的道德目的。对于梁，
和对于其他的改良主义者一样，进化论提供了一种与现代化哲学相联系的个
人竞争的新道德。同时，进化论也赋予未来以宇宙论为基础的道德目的，允
许他和其他改良主义者一样指望他们的维新将对完善传统公认的终极王国有
促进作用。
大同和制度改革的西方模式
进化宇宙论为中国改良主义者对西方文明的力量的解释提供了框架，强
有力地影响了欧洲和美洲国家被当作发展模式的方式。西方的论述往往认
为，亚洲改良主义者对西方的赞美不过是对西方真正成就的一种过时评价。
这既忽视了改良主义者知识来源方面的限制和偏见，也忽视了中国人通过吸
收这类知识的基本价值体系而随意给予这类知识的含义。新教徒传教士和条
约口岸英国化了的中国人，是改良主义领导人员最早的教师，他们无疑都作
为鼓吹者和辩护士而为维多利亚文明说话。中国改良主义者有一个已经在明
治时期的日本经过东亚文化适应性过滤的成功的西化备用模式。不过，这些
论述在对西方经济和政治制度的乐观景象的反应方面，表明中国人正把一种
对于被发现事物的真正见识与他们自己的乌托邦设想结合起来。在这种意义
上，“西方”不仅充当文明的替换物的现实模式，而且也充当出自中国人自
己历史想象所设想的理想图像的宝库。经过改良宇宙论解释模式过滤的科学
和民主，看来是与“大同”这一最终目标相联系的总的宇宙体系的物质和社
会的表现。科学和技术提供了唯物主义的宇宙的景象，其奥妙将产生财富和
力量，这是几代帝国统治者所无法实现的。民主提出了中国人赖以复兴其政
治共同体的制度，使它更接近于永葆青春的“天下为公”的理想。
西方科学对中国改良思想最初的主要贡献，是作为进化宇宙论本身的理
论支柱。在用物理学概念作为他们的哲学的砌石方面，康有为和谭嗣同都传
播了一种新的确信，即自然的真理确实能被认识。他们认为，科学证明了所
有现象的相互依存性，对于他们，这种观念在其文化和社会的应用方面比在
其理论本质方面，更具有革命性。儒家哲学并没有使人道主义的社会准则取
决于宇宙论的精神和物质之间的区分。这些社会准则在历史上也没有与把在
空间中占有固定位置的人类当作中心的宇宙观点联系起来，或与被唯一的超
然存在能力从自然划分出去的、在分类上确定的人类的观点联系起来。
因为这个缘故——更因为 １９ 世纪传教士自己有代表性地把科学讲授为
一种自然神学，即天意的证明——改良主义者在科学中得以证实未被怀疑主
义的侵蚀所玷污的佛－道现象学。对康来说，科学的量度手段证明了我们平常
的感性认识的相对性：我们“看见”一个死星天体，但不能看见构成水滴的
旋动着的分子。对谭来说，物质基础结构的科学理论使作为经验最终——与
最初相对——真理的相对性几乎消失。他们两人都吸取了类似佛教的宇宙
论，并且极力采用大乘佛教的可能有的世界的观念——星系之外的“世界
海”、“世界海”之外的“华藏世界”，以及“圣智所行”的“算所不能稽”
的“一元”。因此科学加强了他们对客观的、起决定作用的宇宙的信念，这
个宇宙本身是相对地不受人的意志支配的上帝般的威力的自然而然的源泉。
很明显，康和谭都不理解科学真理的阐述要由实验的检验来核实。他们
可以随便把思辨推理的传统结构作为科学结合进他们的宇宙观。然而，他们
更相信科学真理，因为一方面以经验为根据的知识，另一方面数学，看起来
都证实了科学真理。康是一个热心的天文观察者，而谭曾进行经典力学方面
的实验；两人都迷上了数学，当作一种能够表示他们认为他们已认清的自然
真理的演绎论证方法。代数学为谭提供了陈述相对数和常数的普遍的宇宙论
关系的抽象方法。康在他把社会道德看作受历史制约的意义上，是一个道德
相对论者，试图证明道德的终极真理在欧几里德的几何学原理中得到了最好
的表述。
对比之下，严复对科学的评价更多地停留在相信验证的理论上。这导致
他首先翻译穆勒的《穆勒名学》，然后翻译杰文斯的著作，努力把归纳法原
则当作所有严谨的真理探索的基础引入中国。即