维护社会和宇宙秩序的一体化。这除了导致五四运动时曾触及所有在世的改
革领袖的信仰危机外，必然出现了一种不同的理解历史进程和精神价值关系
的概念体系。
国粹和儒家思想的未来：新传统主义的出现
在改革时代初期的思想中，进化宇宙论先是接受变化的种种可能性，而
后是日益为顺应其必然性而辩护。不过，一个思想家无论强调包含于宇宙运
动中的道德目的，还是作为一种替换的办法，主要考虑自然和社会的历史进
程，两种强调的极端都不含有否定与另一极端的联系的意思。由于 １９ 世纪
９０ 年代以来早已预料到的中国传统政治秩序的崩溃，在 １９１１ 年变成了革命
政治运动这一事实，这些机体论者的臆说变得越来越使它们的拥护者烦恼。
无论君主制因其政治上的失败遭受到多么严厉的批评，它也曾是一种神圣的
制度，象征着中国价值体系和社会政治制度的互相依存的关系。这个中央集
权主义制度的瓦解，及其在无领导、无原则、无效率的共和国的更加明显的
后果，是深深令人沮丧的。
由于儒家神圣的礼法和这种社会－政治制度之间的联系因此而被视为削
弱了，许多知识分子从一种基于进化宇宙论臆说的哲学立场转向一种更类似
于进化自然主义的立场。前者是诸说综合的：它接受科学，但也以为儒家－
道家作为自然界基础的作用，就形而上学来说，比科学所起的作用重要，是
根本的。后者是西化的：它赞成当代物理学的宇宙模式。前者认为意识与人
类精神相联系，并认为意识在微观方面体现了使整个宇宙运行的相同的种种
力量，因此能够协调地与这种种力量相互影响。后者把意识看作心理过程，
并认为人是纯生物的和社会的有机体，因而否定人类历史能反映本体。前者
使起决定作用的宇宙过程和那些通过激发“新人”精神而能够拯救社会的人
类英雄保持平衡，后者则把个人和政治领域本身看成是由社会学方面的主要
力量所决定的。虽然像梁启超这样的人强烈地感受到这样一种自然主义的和
社会学的进化观念的吸引力，但其现世主义的含义对于还在世的改良主义者
归根到底却是难以接受的。
进化自然主义在相当程度上成为更激进的思想家独占的思想。这些人包
括共和主义革命者中的极端主义的边缘部分，即无政府主义者。他们在辛亥
革命前不久发展起来的思想体系，美化了历史上伴随革命阶段的制度上的不
稳定性，并使社会革命等同于进步的根本动因。他们也包括 １９１１ 年以后出现
的新文化运动的西化人物，①他们开始创立一种由马克思主义派生出来的批判
理论，批判对中国之落后负有责任的“封建”社会制度。这样的激进主义者
并没有完全抛弃基于传统宇宙观念的形而上学的改良思想。但他们对受益于
儒家思想这一点却不肯承认，并以一种对科学的纲领性的接受来加以掩饰，
不仅把科学当作一种自然主义的宇宙观，而且也当作一种实证主义的验证方
法，为抛弃全部传统而辩护。这些激进的偏差累积的结果，将使他们的反对
者把共和政治和社会的消极方面与一种源自西方的非道德的现世的理性主义
干脆等同起来。
从这种意义上说，儒家神圣礼法的腐蚀及其为西方所侵害，都能被视为
对所有社会准则的一种世俗的腐蚀。那些想到这个问题的人因对精神危机有
深切感触而不禁激动。产生于这种危机的新传统主义最终在以下两种人之间
锻造了一个联盟：从很早阶段就怀疑晚清现代化的人；像梁启超和康有为那
样的初期的改良主义者，他们因非乌托邦的进化论似乎对革命的道德上的衰
① 对五四运动期间知识分子激进主义的权威研究著作是周策纵的《五四运动》。
退提出了唯一前后一致的解释，而越来越感到沮丧。
不过，在寻求出路中，康、梁和任何其他新传统主义者都没有从大规模
地驳斥进化论的原则入手。在谋求使传统适应于当今需要方面，他们全都以
为传统的确在变。在说明“精粹的”传统价值和其现代文化上的表现这两者
之间的关系的努力中，他们全都利用了儒家－道家宇宙论未曾有分析地区别根
本的“道”和“化”的过程这一事实。不过，他们在哲学上的有机整体的主
张，总是和一种与之相左的对现代社会－政治状况的分析相并列。结果，两种
相异的哲学词汇很难共存于新传统主义者的著述中。一种词汇是以动态宇宙
中的社会和价值相互依存的旧的假定为基础；另一种词汇反映了一种新的了
解，即：一方面是现代化作为不可或缺的事情而被普遍接受的社会－政治领
域，另一方面是价值的精神－道德领域，这两个领域是分离的。“崇尚精神的
东方”和“物质主义的西方”：这些新传统主义者文词华丽的口头禅，其广
泛流行要归因于所传递的双重的、矛盾的信息。一方面，它们对整个宇宙和
世界秩序提出了一种表面上是机体论的评价；另一方面，他们并没有表明两
个平行的存在物，而只是形而上学地或象征性地勾划出一个精神价值必须居
于社会－政治实际之上，并和社会－政治实际分开的二元的宇宙。下至五四时
期的新传统主义的历史，经历了后一内涵逐渐取代前一内涵的过程。
在 １８９８ 年的改良和五四运动之间有三种可以辨识的新传统思潮，每一种
都有它自己的使儒家思想和古代传统适应现代情况的策略。①一种是旧式学者
和政治活动家当中的国粹运动。在辛亥革命之前，他们对这样一种有关中国
历史的分析感兴趣，这种分析从土地、民族和文化的古代根源探索民族传统
的起源和发展——它还将证明目前为国家主权和独立的斗争是正确的。由于
他们使历史服务于民族主义的观念，并为作为中国文化遗产生存的主要手段
的民族主义而辩护，国粹派倾向于反满、反帝国主义的政治运动。不过，他
们把儒家的古典准则改造为民族历史的努力，也反映了晚清的教育改革，这
种改革使古典知识和仕途分离，使学识要起新的作用，学者要发挥新的社会
功能。
第二种新传统思潮，是由梁启超在辛亥革命以后作为一个有威信的政界
元老返回大陆时所领导的。梁仍然如他 １９０２ 年号召“新民”时那样，集中注
意力于中国人的共同心理。不过，现在他企图明确并保护有历史根基的“国
性”——在人际关系和精神上自我修养的独特中国准则中看到的一种可能仍
然充满活力的社会道德。和“国粹”的历史一样，“国性”也受进化法则的
支配，但其价值却源自它与过去的有机联系，而变化现在将由与其特征的一
致性来评价。他的革命后的刊物，《庸言》和《大中华》，成了从当代社会
的证据推断民族心理值得赞美和该指责的品质的论坛。
第三种思潮，是对仍然吸引了许多人的儒家主要精神信条的现实意义的
关心。这些人当中的一些人追随康有为，康有为从最初的 １８９８ 年改良期间以
来，一直提倡儒家思想适于制度化为国教。在共和国最初的年代里，这种打
算吸引了一批有组织的追随者，他们为在宪法中通过“宗教条款”而游说。
更多的哲学上倾向儒家主义的人，则在关于宗教的进化社会学中寻求支持—
—为把这种信仰作为历史上先进的、摆脱了迷信和更原始信念的超自然主义
的信仰而辩护。在这场争论中，双方当然具有共同的目的：把孔子学说视为
① 陈荣捷：《近代中国的宗教倾向》，和费侠丽编：《变革的限度：关于中华民国时期的保守抉择论文集》。
有用的现代信仰体系。
所有这三种新传统思潮共同具有某些主要的特征，全都怀疑主要的西方
道德价值——把它和竞争的个人主义、寻求利益的物质主义及功利主义等同
起来。作为反应，全都含蓄地把核心的中国道德价值解释成这些西方道德价
值的对立面。由于他们在文化上反对“西化”，新传统主义者们对反对帝国
主义和民族主义的情操作出了一种特殊的贡献。其次，在每一次运动中，进
化论都由一种修正主义的本质先于存在论加以平衡，因为所假定的传统的糟
粕被搁置一边而有利于某些真理的精髓。有时，如国粹学者校订 ２０００ 年积累
的钦定评注的典籍时，这种真理的标准从历史观点上说是原教旨主义的。有
时，如当目前的“国性”被从不久前的礼仪道德中分离出来，并被描述为在
作用方面与现代化并不矛盾时，这种标准则是进化论的。从这个意义上说，
新传统主义者都有当代社会学理论的倾向，使传统信仰体系功能上的效用成
为证明信仰有理的根据。然而，他们也感到有必要从历史之外的观点来把当
代的儒家价值看作是不受它的变动的影响的。因此，在帝国的儒家思想曾经
吸收神圣的和世俗的制度、并在日常生活实践中普及宗教和道德情感方面，
新传统主义者逐渐被迫把道德准则看作显然是自主的领域。
当在五四运动的高潮中，年轻一代人中的两个优秀的中心人物，哲学家
梁漱溟和熊十力起象征作用地改而信仰儒家思想时，神圣－世俗的两极分化，
最终为儒家主义者自己所明确承认。梁和熊不是为他们以进化论或功利主义
为基础的新信仰辩护，而是表示，他们看重儒家思想是由于它整理和表述他
们个人体验的独特的精神方面的能力，以及从整体上回答关于存在的意义的
问题的能力。因此，这是对宗教特质的一种最好的现代主义者的辩护，宗教
的特质在于它为处理世俗哲学没有解答的有关人类状况的各个方面提供象征
的手段的能力。在这以后，�