载片断。不过，章利用这些先例既奚落了那种儒家学说可能是基督教似的宗
教的见解，也推而广之，断言儒家学派并没有特许的传播关于社会道德的使
命。在否定儒家调整社会的历史作用方面，他既否定了它的“内圣外王”的
圣人品格的基本模式，也否定了带有传统政治文化特征的学者－治国之术的共
生现象。取而代之的是，他自己的孔子是中国历史上创立第一个民间（与朝
廷倡办相反）思想学派的学者——既是学术工作中“科学”地忠实于事实的
先驱，也是值得赞美的把知识分子的使命从权力腐化中分离出来的先驱。
大多数早期的“国粹”坚决支持者在他们反对今文乌托邦改良主义中，
并没有一直追随章炳麟否定孔子是中国最主要的道德主义者的意见。相反，
当他们污辱康有为是一个追求名望的圣人理想的败坏者时，他们仍然没有超
过更标准的儒家人本主义反迷信的极限。章炳麟的思想超出了那种肤浅的理
性主义和道德主义，导致了最早从根本上对在整体上作为改良宇宙论基础的
进化原则的新传统主义的批判。１９０３ 和 １９０８ 年之间，章在许多反满的革命
期刊中发表的对改良主义者的反复攻击中，严厉批评了推测性的今文历史理
论，不仅因为康不“实事求是”和“掩往古之点污，”①而且因为宇宙进程的
改革模式把自然和社会进化的固定法则强加于事件，而这些事件事实上否定
了那样一种宿命论的分析。②
在章的体系中，变化不是可以预见的和有规律的，而是具有突发性、偶
然性、或然性的特点。时间，不是表现为朝向目的论注定目标的诸多事件的
线性连续，而是表现为无始无终，相互对立的运动和静态平衡。③物质，要是
在哲学上予以分析，就导致关于它自身性质的认识论的怀疑主义，因而也就
导致了对“唯物主义”的否定。章从道家吸取了宇宙论的构想，这种构想把
宇宙描述为一种不确定的连续不断的变动，可以感知的形式在其中不断地形
成，而无外部的强制或指引。他从唯识论佛教中，接受了这样的信仰：这种
现象之流本身应当被承认为心之创造，以一种运转着的宇宙法规的无常演替
“发散”一种一元论的“藏识”。根据这样一个宇宙真理的模式，章认为改
良进化论者和他们所信仰的公理或进步的自然法则是荒谬的。当严复作为斯
宾塞派的哲学家，勾画出一个从宗法政权到军事政权的历史发展的世界模式
时，他暴露了他对中国制度史的无知，而章在这一问题上是专家。不过更重
要的是，他对任何特定的历史或人类经验的独特性质，以及对因果关系过程
的难以捉摸的性质，表现出他的迟钝。当康和梁断定人类群聚的本能将导向
物质上和道德上的共性的更高形式时，他们正在把达尔文的社会互助法则强
加于人，人的生活理想毋宁说是庄子“齐物”论所提出的自主的、分离的、
自发的“自然”生活方式。
章把改良宇宙论看成是物质主义的和宿命论的，这是对改良思想和西化
① 侯外庐：《近代中国思想学说史》所引，第 801—802 页。
② 见太炎（章炳麟）以下文章：《俱分进化论》，《民报》，7（1906 年 9 月 5 日），第 1—13 页；《社
会通论商兑》，《民报》，12（1907 年 3 月 6 日），第 1—24 页；《五无论》，《民报》，16（1907 年 9
月 25 日），第 1—22 页；《驳神我宪政说》，《民报》，21（1908 年 6 月 10 日），第 1—11 页；《四惑
论》，《民报》，12（1906 年 9 月—1908 年 7 月），第 1—22 页。
③ 章炳麟：《四惑论》，第 10 页。
之间已建立的联系作出的反应，也是对科学在这种宇宙论本身中的地位作出
的反应，科学在宇宙论中的地位，实际上使人联想到使人类努力相形见绌的
强有力的外部宇宙的自然和机械作用。但章在反对宿命论时，主要求助于历
史上一次使战国儒家和道家对立的关于自然和社会的古代争论。在断定人与
其他的人没有自然的联系，没有社会法则使他们结合在一起作为道德的绝对
时，他使用了古代道家个人主义者反对儒家社会价值的呼吁——这个呼吁并
不包含对社会限定的自由权利的维护，而是包含自身与非社会的、自生的、
自发的自然界天地万物的节奏相一致的愿望。
章炳麟和改良宇宙论者一样，用哲理进行推究，似乎形而上学安排好了
和谐协调的社会－历史进程的结构；但由于他的宇宙论的性质，要保持相互依
存的联系是极端困难的。和改良主义者一样，章也求助于传统宇宙论的“界”
的象征体系，它既能表示对人类共同体的外部的社会和自然的障碍，又能表
示内在心理及精神上的界，这种内在的界，妨碍真正的自我所感知的与作为
整体的宇宙的同一性。可是，改良理想家想破除界来导致“大同”的道德一
致性，章却想望“人类众生、世界一切，销镕而止”。①随着意识的消亡，世
界本身——生物有缺陷的知觉作用的产物——也将消失。谭嗣同曾用非常类
似的佛教的构想来表达一种超越意识的洞察力，而章炳麟的说法则看到了湮
灭。
佛教作为一种“生命虚无”的宇宙论，传统上具有成为儒家思想这种形
而上学的替代物的可能性，不过，在改良的一代，求助于这样一种替代物反
映了某种新的东西——伴随更广泛的革命而出现的神圣－世俗两极分化。在古
文－今文的争论方面，与康有为相反，章坚持儒家思想不是一种宗教——这是
他的作为基础的假定，即社会－政治秩序和宇宙真理领域各异的一种表面的表
述。然而，假若这样，否定儒家精神就不是一种现世主义的选择；它是新传
统主义者对道德化的儒家宇宙这种旧慰藉的精神替代物的一种探索。在个人
信仰的层次上，章转向佛教和道家，既为了作出对儒家谬误的本国的批评，
也为了求得一种严格的关于存在的理解。作为一个“国粹”学者，他一生赞
成为学问而学问的本分，这意味着纯粹知识是超越社会的价值，本质上不为
社会所影响。从这个意义上说，他个人的宇宙论方面的信念补充了传播更为
广泛的国粹对经典传统所保存的中国文化精神的理想化。
而且，作为一种批判的理论，章炳麟的信念可以适应正在出现的东方文
化对西方文化的新传统主义的分析。这种分析的主要内容包括这样一些看
法：进步是一种错觉，而相信这种错觉是一种现代迷信；在一种达尔文的生
存竞争中追求富强，导致以内在精神为代价而危险地依赖外部情况；如果中
国文化不依靠它自己内在的精神力量的更新，它就将消亡。
在 １９１９ 年五四运动期间，“国粹”这一口号被等同于反对白话改革，并
且这一运动在关于中国新文化的这场斗争中似乎是明显的失败者。不过，国
粹对西化的批评及其集中注意力于中国独特文化的伦理和领土根源的民族历
史模式，被国民党的学者们坚持了下来。“国粹”那种对政治不感兴趣的学
术本分的思想，在后来许多民国的大学师生中很容易得到赞同。更重要的是，
这一运动引进了一种考察“文化”本身的概念的新方法，把它看成一种绝对，
一个价值的宝库，处于现代化的社会－政治进程之外，却又是必须据以估量这
① 章炳麟：《五无论》，第 22 页。
一进程的评价标准。这个概念和对补充它的进化宇宙论的批评，为一种新型
的基于精神与物质对立的二元论的形而上学开辟了天地。
国性
如可以预料的那样，梁启超 １９１１ 年后对传统的维护，在适应进化论方面
是最成功的，是世俗论者对价值的探讨和对改革社会道德的关心。满族王朝
本身的崩溃似乎是一个信号，拖得很久的动乱包含着社会解体的危险，梁在
１９１２ 年返回大陆后创办了新杂志《庸言》，并在第一期的社论中表述了对“国
性”的肯定。①
自 １９０２ 年他首次号召“新民”以来，梁的改良主义就一直以这样一个假
定为基础，即社会进步和幸福的关键在于一种系统地表述的精神的生命力和
活力，这种精神通过共同的民族心理而表现出来。梁这时重新寄希望于这种
民族精神。这种“国性”的价值相对来说是有节制的：它既不是永远正确的，
也不是直接地与本体论之真实保持联系，它只不过从历史的观点来说是适当
的。虽然在提出他的关于适当性的主张时，梁在这一点上不再对中国的落后
让步，但是指出，儒家社会道德的某些基本特征能够并且必定比“五伦”的
绝对化的老准则存在得更久，为健康的（因而是逐步的）民族发展提供一种
基础。他说，国家和人一样也有“性”，它们的命运取决于这种见之于宗教、
风俗和语言的无形的品质。“性”能改变，不过只是逐步地，犹如身体可以
改变它的有形成分，但不能完全改造而不毁灭这个有机体。这就“如场师之
艺，虽常剪弃枯枝败叶，而断不肯损其根干”。一个民族的“性”，如果它
的种种传统没有一种是神圣的，也就毁灭了。①
梁以这种方式终于理想化的，不是一种关于文化的抽象的、历史的“客
观精神”，而是一种可能存在的“国性”，国性是他认为未曾因过去 ２０ 年的
事件而变坏的亿万普通中国人可以达到的道德特性。与西方的“个人主义”
和“享乐主义”相对立，梁提出家族主义的矫正方法，使主要的家庭主义的
道德准则等同于“恕”、“名分”和“虑后”。②在这三种美德中，后两种被
视为对现代民族主义特别起作用。它们在建造前途中促进集体团结和自我牺
牲的精神，并与民�