立的。不过，添加于这种道德形而上学并改变其方向和内涵的，是一种并非
原自中国传统而是源自西方哲学的科学与形而上学之冲突的新的两极分化。
梁把科学的理性主义和非道德的为自己打算的心智的理性主义等同起来。梁
假定为受西方科学法则支配的宿命论的宇宙，是与外部险恶的宇宙力量相联
系的，这些险恶力量妨碍可能改变心智的努力。从这个角度看，这种可以变
化的较古老的形而上学的内－外二元论，于是与结构上不同的一些范畴——物
质对精神、理性对直觉、理智对情感——联系了起来。精神、直觉、情感不
能逐渐注入和改变其对立面；它们只能，如果可能，取代其对立面。其含义
是，如果它不能把哲学家导向彻底的一元论，那么必定是二元论的：倘若一
个哲学家通过意识的直觉形式可与宇宙的结构保持一致，那就将是与一种超
越自然和思维其他更世俗的过程而起作用的特殊的超验结构保持一致。梁在
他后来的著作中明确承认了这一点，为了“理性”哲学——孟子式的直觉理
论，他抛弃了非历史的宇宙连续体观念的所有成见。但是，他的新儒学的为
信念辩护的倾向，在 １９２１ 年和 １９２２ 年就已非常明显，后来的 ２０ 年代和 ３０
年代的“新儒学主义者”如张君劢和冯友兰都追随这同一道路。
从这个意义上说，一直认为进化理论保持了儒家价值核心和社会－政治变
化之间的联系的新传统主义者，到 １９１９ 年陷入了混乱之中。梁启超已经抛弃
全球的现代化进程与中国道德之复兴不相矛盾的想象；康有为争取在共和政
体中使儒家信仰制度化的企图失败了；机能主义者为儒家道德而争辩，“国
粹”派为古代语言和经典而争辩，这时也同样处于守势。儒家主义者被说服
寻找一条新的道路。在形而上学上儒家真理这时被看成脱离了历史，最终只
有靠直接的直觉经验予以证实，同时，和社会的选择问题相比，更适于谈论
神学的意义问题。“精神的东方”已变成一个心性之邦。
科学与玄学
具有讽刺意味的是，新传统主义在 ２０ 世纪早期的中国的发展，可以说是
儒家哲学逐渐“西化”的历史。到了 １９１９ 年，正当“拯救信仰”、“保存国
粹”和弘赞“国性”等许多运动表现出日益迫切的反西方意向时，它们所使
用的概念的术语反映了由西方引起的现世主义的冲击和科学思想的革命。不
过，到了 １９１９ 年，西方也提供了反对新文化激进主义者的有纲领的科学主义
和现世主义的弹药。它提供了它自己的自由民主制度的令人吃惊的失败例
子：国内立宪的中华民国的闹剧和国外第一次世界大战的灾难。梁漱溟的《东
西方文化及其哲学》和梁启超的《欧游心影录节录》，都带有这些事件冲击
的痕迹。它们最早叙述了对那一年思想激进主义高潮的反应，那一年激进主
义充分利用了新传统主义的二元论框架。
这种反应终于成为一场蔓延开来的“科学与玄学”问题的争论，由梁的
朋友哲学家张君劢于 １９２３ 年引发，最终把十多个玄学的坚决支持者，包括梁
本人、张东荪、林宰平、范寿康等都拖了进去。①在这场争论中，儒家信仰真
理的捍卫者谴责了达尔文的进化论——有权威的社会科学思想、关于心理学
的生理模式的思想和关于知识的所有实证主义理论的思想。在他引发这场争
论的带头文章中，张君劢把受科学支配的自然知识和人生观作了对比。他把
后者概括为：主观的、直觉的、综合的、意志自由的、对个人来说是唯一的。
①同梁漱溟一样，张也把“生命”领域与内在精神的由经验得来的价值意识联
系起来，并认为它受到“宿命论宇宙”的有害宇宙力量的威胁。不过，他使
容易变动的内在领域与不变的、静态的外在经验领域相对立。于是，他接着
明确地使这种内在的精神意识等同于新儒学陆王学派的心学的“良知”观念。
选择陆王学说，标志着儒家改革者和新传统主义者中着重点的变化——
离开原教旨主义的“五经”或宋代早期的思辨宇宙论者，而主要集中注意力
于传统新儒学派，传统新儒学派强调基于道德体验的形而上学。这个学派不
仅可能更适应新的新传统主义哲学二元论之需要，而且它专注于领悟道德体
验或道德知识，提供了与国外西方认识论的争论的某种联系；一旦验证的科
学模式因他们自己的哲学基础而不得不面临挑战时，争论者们迅速地卷入了
这一争论。不过，尽管柏格森、倭铿和杜里舒、张君劢及其支持者大力借助
于康德，但和他们作为带有感情色彩的、善辩的玄学家相比，他们并不太精
① 《科学与人生观》，由胡适和陈独秀作序。
① 张君劢：《人生观》，载《科学与人生观》。
通认识论。在道德情感问题上，虽然张和其他人附带谈到他们的目的是通过
内在精神的发展来创造精神文明，但他们总的来说忽视了为努力表述主观道
德体验的特性而建立非历史的体系。
在论战中，自由主义的、激进的科学支持者是这样一些人，他们是以进
化论的自然主义形式来领会进化论，又是以乌托邦似的乐观主义和使人联想
起老康有为的丰富的玄想来领会进化论的。崇奉杜威和罗素的胡适，向“自
然主义的宇宙”奉献了一首赞美的散文诗，认为人生不管怎样脆弱，由于“有
创造力的智慧”在建设富足而合理的世界文明中的作用，是有目的的，并将
获得成功。老资格的无政府主义者吴稚晖甚至想象出改革者的完整的儒家－
道家的宇宙论的连续统一体——也就是在其内部把人类带入朦胧的进化远景
的不息的大化之流。在这些表述中，最初的科学的改革概念作为一种真正的
宇宙论，实质上依然没有改变，可赖以设计自然的宇宙，同时提供能使人类
成功地为道德和物质的乌托邦而工作的技术上的解放。
作为知识界的一场大规模论战，“科学与玄学”之争不可能没有公众对
胜利者和失败者的裁决而告结束。当玄学家被宣布大败时，这反映了他们的
追随者队伍的规模，而不一定是它的持久力。事实上，最早从中国思想的中
心舞台消失的是科学家们，他们的进化自然主义到 ２０ 世纪 ２０ 年代后期输给
了马克思主义。由于新传统主义对中国道德价值的世俗化，这时给知识分子
提供了一个解释明确的现代替代物，它拥有持久的复兴的力量。作为一种抗
衡西方文化的态度，它在随后的 ２０ 年中也具有相当大的社会吸引力。
社会乌托邦和五四运动的背景
改良与革命
在中国，新传统主义作为反对改良的现代化的一种反应，是以“国粹”
运动开始的，这个运动在 １９０４ 至 １９０７ 年之间吸引了一些追随者。而另一个
鲜明的革命运动，目标在于推翻满族王朝和建立共和国，几乎与此同时无疑
也已出现。作为一种历史趋势的组成部分的这两个潮流，特别是由于反满的
古典学者与革命的激进主义者对现状具有共同的憎恨，暂时混合在一起，这
是非常自然的。章炳麟作为这样一个古典学者，在 １９０３ 年上海的一场政治审
判中甚至成了主要被告，正是这场政治审判通常被认为是革命派活动中的第
一次攻击。
在 １９０５ 年，激进分子和孙逸仙领导的同盟会组织实现了某种联合，同盟
会建立在学生支持者的基础之上，同时在华侨和大陆秘密会社及新军部队中
寻求同盟者。在 １９０５ 至 １９０８ 年之间，同盟会以东京为基地的期刊《民报》
（作为中国革命运动的喉舌受到广泛注意），忙于与以梁启超的《新民丛报》
为代表的改良主义者进行一场引人注目的论战。可是正在同盟会宣称这场论
战胜利时，来自它自己左翼的不满意见，批评它的政治革命思想体系并没有
提出别的重要社会选择以取代立宪主义者的改良主义。这批人是中国的无政
府主义者，是激进的一端，它思想上的影响和它人数上极少，极不相称。所
有革命者由于他们的政治革命信仰本身，都被看成制度改革的必要的触发因
素。然而，无政府主义者却继续向前，超越政治而把革命解释为与大同理想
相联系的乌托邦似的社会选择的实现，不只是发展过程的最终赐予，而是今
日青年的正当行为。因此，无政府主义者的社会乌托邦思想，在 １９１１ 年政治
革命之后继续存在，在共和国的“新青年”与旧社会体制的斗争中，鼓励反
传统观念的反抗精神。
由于改良者和革命者都假定社会变化是整个发展过程所必需的，在 １９０３
至 １９０７ 年之间，最初普遍谈论这两批人之间的不同之点时，他们的差别不总
是容易分辨的。当《民报》和《新民丛报》版面上的笔战激烈进行时，使两
方对立的问题常常显得是策略性的，而非战略性的。争论的基本问题是清廷
推动国家朝现代化和国家独立的共同目标前进的能力。①在潜在的具有重大意
义的社会问题上，梁启超领导的改良派的确反对孙逸仙的“土地国有化”原
则（孙的民生主义的组成部分），认为在经济上是荒谬的，而且是一个煽动
普通民众中的“野蛮”因素以反对更好的“文明”因素的方案。不过，社会
政策在政治定向的争论中所受到的注意，还是很有限的，当时，孙和梁都接
受一种共同的社会进化的总的看法：中华帝国一直用不着欧洲的“封建的”
阶级划分，虽然当今中国为了发展，将需要一种适应资本主义企业某些形式
的混合经济，不过，将来在向工业主义的合作经济模式的转变中，可以幸运
地建立社会和谐的本国传统。①