酥溃缣觳豢缮玻蚱渌荼咀鳌叨掖笳撸谌怂荒苒u也’，明矣。使无‘不’字，何以有天不可升之说哉？推寻李意，直以论语有‘他人丘陵，仲尼日月’之说，疑岳渎未足拟圣人之高大，故必极之于天，然后见人之不能踰也。以是言之，李本当有‘不’字，宋氏纠之，反为疏矣。”按曲园此说，实为误解李注。正惟李所据本无“不”字而读“也”如字，故不得不以岳渎为譬羿、逄蒙、良、般，虽高且大，犹复可度可登，而别以天不可升譬圣人之道，为子云言外之意。假如本作“不可踰也”，又何必更增此义？然则李本固无“不”字，但李未得其说耳。（一）今本说文无“弦”字。
或问：“世言铸金，金可铸与？”〔注〕方术之家言能销五石，化为黄金，故有此问。曰：“吾闻觌君子者，问铸人，不问铸金。”或曰：“人可铸与？”曰：“孔子铸颜渊矣。”〔注〕铸之令殆庶几。或人踧尔曰：“旨哉！问铸金，得铸人。”〔注〕踧尔，惊貌。旨，美也。喜于问财而得为人，富莫大焉，利莫重焉。〔疏〕“世言铸金”云云者，说文：“铸，销金也。”史记封襌书云：“是时，李少君亦以祠灶、谷道、却老方见上。少君言上曰：‘祠灶则致物，致物而丹砂可化为黄金。’”又云：“栾大言：‘臣之师曰黄金可成。’”汉书刘向传云：“上复兴神僊方术之事，而淮南有枕中鸿宝、苑秘书，书言神僊使鬼物为金之术。”又淮南王安传云：“招致宾客方术之士数千人，作为内书二十一篇，外书甚众。又有中篇八卷，言神僊黄白之术。”关尹子四符云：“譬如金之为物，可令异金铸之为一金。”是世有铸金之说。音义：“铸与，音余，下同。”按：世德堂本凡音余之“与”皆作“欤”。“吾闻觌君子者”云云者，说文：“儥，见也。”经传皆作“觌”。尔雅释诂云：“觌，见也。”吴云：“杨子以或者非问之问，故答以铸人。”按：本书君子云：“或问仙之实。曰：‘无以为也。有与无。非问也。同也者，忠孝之问也。’”与此义同。“孔子铸颜渊”者，司马云：“借令颜渊不学，亦常人耳。遇孔子而教之。乃庶几于圣人。化它物为黄金，何以异此？”“或人踧尔”云云者，音义：“踧尔，子六切。”按：说文：“●，惄然也。”经传通用“踧”。注“方术之家言能销五石，化为黄金”。音义：“五石，俗本作‘玉石’，误。”按：抱朴子登涉云：“五石者，雄黄，丹砂、雌黄、矾石、曾青也。”注“铸之令殆庶几”。按：系辞云：“子曰：‘颜氏之子，其殆庶几乎！有不善未尝不知，知之未尝复行也。’”注“踧尔，惊貌”。按：论语“君在，踧踖如也”，马融注云：“踧踖，恭敬貌也。”注“旨，美也”。按：说文：“旨，美也。从甘，匕声。”
学者，所以修性也。视、听、言、貌、思，性所有也。学则正，否则邪。〔疏〕此章与善恶混之说相为表里，乃子云论性之独见，法言要义之所在也。“修”，世德堂本作“修”，下皆同。广雅释诂云：“修，治也。”书洪范云：“二、五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。”按本书修身云：“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。”是修性者，长善去恶之谓。学则正，所谓修其善为善人；否则邪，所谓修其恶为恶人也。子云论学，推尊孟子，以为知不异于孔子。而其论性，则不取性善之说，乃与孟子所斥“或说性可以为善，可以为不善”者相似，故程子以子云为不识性。而近儒为孟子之学者，又推阐荀、杨论性之旨，以为二子之言似异而实同。戴氏震孟子字义疏证云：“荀、杨所谓性者，古今同谓之性，即后儒所谓气质之性，但不当遗义理而以为恶耳！在孟子时，则公都子引‘或曰：性可以为善，可以为不善。或曰：有性善，有性不善’。言不同，而所指之性同。荀子见于圣人生而神明者，不可概之人人，其下皆学而后善，顺其自然则流于恶，故以恶加之。论似偏，与有性不善合。然谓礼义为圣心，是圣人之性独善，实兼公都子两引‘或曰’之说。杨子见于长善则为善人，长恶则为恶人，故曰‘人之性也善恶混’，又曰‘学则正，否则邪’。与荀子论断似参差而匪异。”愚谓东原此论，实为误解子云。子云但言性善恶混。不言性恶。而此文所云“学则正，否则邪”者，乃谓性必修而后能长善而去恶，非谓性本恶，而不学则不善也。盖子云之意以为人性之中有理有欲，理胜欲则为善，欲胜理则为恶，理欲之消长，则视人之所以修之何如，存理以遏欲，是为修其善，穷欲以灭理，是为修其恶。而性于何见？则见之于心知、百体之运行，是为视、听、言、貌、思。修性之效于何求？则求之于博文约礼之事，是为学。学记云：“学无当于五官，五官弗得不治。”朱氏彬礼记训纂引戴？隐云：“学何有于五官？然视、听、言、貌、思非学则不得其正。”此为善解子云之言。太玄玄线云：“维天肇降生民，使其貌动、口言、目视、耳听、心思有法则成，无法则不成。”此云学则正，否则邪，即有法、无法之谓。然则子云固谓此五事者，性之见端，学则得其正而免于邪，不学则反是，而未尝以发此五事者之本体为邪，必以学之力矫之而后正。与荀子之以人性之本然为恶，而善乃全由于后起之人为者，其立论之根本绝不相同也。孔子以克己复礼为仁，而语其目则曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”子云释克己之义曰：“胜己之私之谓克。”见本书问神。朱子论语集注云：“克，胜也。己，谓身之私欲也。私胜，则动容周旋无不中礼，而日用之间莫非天理之流行矣。”即用子云语。己不能无私，由于性不能无欲。欲不必恶，而纵欲即恶。纵欲之念亦与生俱来，验之于日用之视、听、言、貌、思而其端立见，故必有以节之，使五事皆得其正，而后性乃有善而无恶，是之谓克己，是之谓修性。礼在于是即学在于是。然则子云之论性，与孔子无所不合，而不得谓其遗义理而以为恶也，亦明矣。盖孔门论性，无不兼理、欲而言，即无不以存理遏欲为治性之要，未有离耳、目、鼻、口、心知、百体以为性者，故亦未有舍容貌、颜色、辞气以为学者。乐记云：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。”又云：“是故君子反情以和其志，比类以成其行，奸声乱色，不留聪明，淫乐慝礼，不接心术，惰慢邪辟之气，不设于身体，使耳、目、鼻、口、心知、百体皆由顺正，以行其义。”此于子云之言若合符节，而以之为不识性，则其所谓性者，非儒者之所谓性也。阮氏元性命古训云：“性字从心，即血气、心知也。有血气无心知，非性也；有心知无血气，亦非性也。血气、心知皆天所命，人所受也。人既有血气、心知之性，即有九德、五典、五礼、七情、十义。故圣人作礼乐以节之，修道以教之，因其动作，以礼义为威仪。威仪所以定命。定如诗“天保定尔，亦孔之固”之“定”。能者勤于礼乐威仪，以就弥性之福禄；不能者惰于礼乐威仪，以取弃命之祸乱。是以周以前圣经古训皆言勤威仪以保定性命，未闻如李习之之说，以寂明通照复性也。”文达此论，曲鬯旁通，深协经义。知此，则可见子云之学之醇乎醇，而不疑其择焉而不精矣。
师哉！师哉！桐子之命也。〔注〕桐，洞也。桐子，洞然未有所知之时，制命于师也。再言之者，叹为人师，制人善恶之命，不可不明慎也。务学不如务求师。〔注〕求师者，就有道而正焉。师者，人之模范也。模不模，范不范，为不少矣。〔注〕伤夫欲为而不得其道者多矣。〔疏〕“师哉！师哉！桐子之命”者，音义：“桐子，音通，与侗同，亦音同，未成人也。汉书曰：‘毋桐好逸。’”按：读桐为侗，义固可通，然侗子连文，殊无所据，实即僮子耳。说文：“僮，未冠也。”广雅释言：“僮，稚也。”国语鲁语：“使僮子备官而未之闻邪？”韦昭注云：“僮，僮蒙不达也。”经传通用“童”。孟子：“人之患在好为人师。”赵岐章指云：“故曰：‘师哉！师哉！桐子之命。’不慎则有患矣。”孙姡б粢逶疲骸巴┳佑胪滞！敝苁瞎阋嫡轮缚贾ぴ疲骸肮疟九宰ⅰ廖住！苯先嗜僖粢蹇贾ぴ疲骸昂戮炊潦橥ㄔ疲骸ㄗ魍！彩栏琛┥字梢玻谎钭友衅┳印⒂胪⒍蓖！卑矗喝酥稍毁祝拘≡煌Ｋ滴摹叭伲┠疽病保弧巴僖病保弧叭伲幽荆∩薄Ｓ撸菹嘛胫蛑狻ｏ胫蛑猓蛐」庖病９史泊佑〉蒙郑嘤行∫濉Ｖh，小声也；●，小瓜也；荥，绝小水也；嫈，小心态也。此皆以声兼义，与荣同例。汉书本传颜注云：“荣谓草本之英。”管子禁藏房玄龄注云：“英谓草木之初生也。”桐、荣互训，知桐木即小木。至梧桐之桐，则所谓本无其字，依声托事者，非“荣，桐木”之本训。经义述闻云：“桐之言，童也，小木之名也。淮南兵略训：‘夫以巨斧击桐薪，不待利时良日而后破之。’桐薪对巨斧，盖言其小者也。然则此以桐为僮者，声、义皆近也。”说苑建本云：“人之幼稚童蒙之时，非求师正本无以立身全性。”按：此文所谓“命”，即立身全性之意。“务学不如务求师”者，荀子劝学云：“学莫便乎近其人。礼、乐法而不说，诗、书故而不切，春秋约而不速，方其人