督厝徊煌６比巳床荒堋跋埂保岵坏谩耙坏噶酵房铡笔降姆派嵘砻悴磺埃露担杂胛蚓冲氤咔Ю铮涝杜腔苍谕局小Ｔ谠参蚩蠢矗畋鹨馐短咛さ摹叭怕俊薄ⅰ跋孤俊保簿褪谴笾谴笥碌摹敖鹈ψ印保骸按蟮辣纠次尴虮常庑拇詹匆巡畛亍＿秆阶克纺芟穑词墙鹈ψ佣！薄对参蚵肌肪恚杆翘て搅瞬畋鸬氖澜纾咛し鹱嫱范ザ校晌钪婕涞闹磷鹫撸骸白源犹ざ锨Р盥罚闾づド闲小！薄睹茆钟锫肌贰∮纱丝杉叭怕俊薄ⅰ跋孤俊薄ⅰ敖鹈ψ印保簿褪钦抖舷喽砸馐兜陌闳衾＃骸翱喜淮妫挡涣ⅰＲ黄骞馍涠放＃焐先思涞米杂伞！薄对参蚵肌肪恚保埂敖囟狭酵罚榧椅茸！蓖暇恚墩峭ü叭怕俊闭饫嘁帐跣蜗螅钺擞冒闳衾＃喽缘囊馐墩冻笏酪环谌コ吓档姆穸ㄖ螅竦镁缘目隙ā！�
２．禅不可说，见月忘指
杨岐宗指出：“至音绝韵，妙曲非声。”《古尊宿》卷２７《清远》 至音、妙曲超出世俗的五音六律之外，因为世俗的音阶，是建立在区分五音六律的基础之上，而至音则不受世俗音律的束缚。在绝对一如的境界里，“踏着秤锤硬似铁，哑子得梦向谁说。须弥顶上浪滔天，大洋海底遭火？”。在此悟境，语言文字只有隐退，才能保证自性的原本的大全：“杨岐一诀，凡圣路绝。无端维摩，特地饶舌。”《续古》卷３《杨岐会》纵是以雄辩著称的维摩诘，用默然无言的方式传达不二法门的旨趣，都是饶舌添足。“春雨霖霖无暂息，不触波澜试道看。”对着春雨霖霖的实存，既要传达出感受，又不能落于言筌，这时参禅者所“道”出来的，就绝非平常的语言文字，而是要将自己融化成春雨，物我一如。杨岐说法，标举《证道歌》“心是根，法是尘，两种犹如镜上痕。痕垢尽时光始现，心法双忘性即真”同上的直觉方式。因为我执才生，能所便立，六根六尘，如胶似漆，难解难分，就会迷失真我，迷失本心。犹如明镜有痕，障却本明。只有尽除痕垢，人法双忘，能所双遣，才能作即物即真、两镜交映式的禅悟观照，回归于纯真的本元。因此，杨岐宗教导学人，不能在语言文字上下功夫，而要加强禅的直观训练。
杨岐禅将语言思维予以彻底否决，借用“啼得血流无用处，不如缄口过残春” 《五灯》卷２０《德用》两句唐诗，强调本体的不可言说性。因为本体绝对，不生不灭，而言语则是相对的生灭法。相对意识产生的言语，不能表示绝对本体。对这个问题，杨岐宗或者从禅的产生来说明：“此事决定不在言语上，若在言语上，一大藏教诸子百家遍天遍地，岂是无言，更要达摩西来直指作么？” 《大慧录》卷１３或者从事理的区别来说明：“事粗易显，理妙难彰，故言近而旨远。如何以至近之言，明其至远之旨，不其难哉？”《古尊宿》卷２８《清远》杨岐宗不但否定已形于外的语言，还进一步否定未形于内的语言以及与之联系的思维活动。非但形诸语言是入泥入水，并且，“未曾启口，先犯国讳”《虚堂录》卷９， 即使没有说出来，只要起心动念，就已经悖离了如如不动的本元：“设使言前荐得，犹是滞壳迷封；纵饶句下精通，未免触途狂见。”《古尊宿》卷２０《法演》“汝等若向世界未成时、父母未生时、佛未出世时、祖师未西来时道得，已是第二句。且第一句如何道？直饶你十成道得，未免左之右之。”《五灯》卷２０《正贤》“任待牙如剑树，口似血盆，徒逞词锋，虚张意气。所以净名杜口，早涉繁词。摩竭掩关，已扬家丑。” 同上卷２０《鼎需》圆悟诗云：
祖祖相传传底事，佛佛授手不唯他。若存情识论知解，耳里尘沙眼内华。 《圆悟录》卷２
对语言、知性的否决，可谓干净彻底，毫不容情。既然事理有别，言近而理远，语言在表达本体时显得苍白无力，参禅者就必须摒弃语言，超离语言，以直契不可言说的本体。“‘丁宁损君德，无言真有功。任从沧海变，终不为君通。’ 好笑好笑，得恁么入泥入水。”《虚堂录》卷８“丁宁”四句，是道吾悟真的诗偈《五灯》卷１２《悟真》。 在杨岐宗看来，虽然道吾说纵有沧桑之变也不“为君通”，可一旦吟出这首诗，就已经“为君通”了，所以还不够干净彻底。
虽然禅不可说，不能胶着于语言文字，但语言文字仍然是指向真理的手指，只要见指观月，同样能够从语言悟道。因此杨岐宗禅人在批评语言文字难以表达本体的同时，又不得不承认表达本体离不开语言文字：“坐断乾坤，天地黯黑。放过一着，雨顺风调。”《古尊宿》卷１９《方会》如果用剿绝情识的表达法，则无分别意识立足之处，容不得任何语言的尘屑；但启悟学人，又不妨运用语言文字从容商量：“若据祖宗令下，祖佛潜踪，天下黯黑，岂容诸人在者里立地，更待山僧开两片皮！虽然如是，且向第二机中说葛藤。”同上出于无奈“放过一着”而使用语言文字，在使用之时自然要艺术地加以运用，以达到说而不说、以指示月的效果：“壁立千仞，三世诸佛，措足无门。是则是，太杀不近人情；放一线道，十方刹海，放光动地。是则是，争奈和泥合水。须知通一线道处壁立千仞，壁立千仞处通一线道。”《五灯》卷２０《道谦》如果禅机耸峭，则初学难有悟入之处；如果禅机平实，则初学又不能直截悟入。所以禅者接机，在平易处显奇峭，在奇峭处显平易。言非言，指非指，因此参学者必须见月忘指。“若是念话之流，君向西秦，我之东鲁，用唐人郑谷《淮上与友人别》“数声风笛离亭晚，君向潇湘我向秦”之意，《全唐诗》卷６７５。 于宗门中殊无所益。这一段事，不在有言，不在无言，不碍有言，不碍无言。有水皆含月，无山不带云。”同上卷２０《宗琏》胶着于语言文字，与真理背道而驰；没有语言文字，学人又难以悟入。所以作为师家，要不立文字不废文字；作为学人，要得鱼忘筌见月忘指。僧问智愚“有句无句，如藤倚树”意旨如何，意思是只要使用建立在有无二分法基础上的语言，就像葛藤缠绕枝干一样，如何从相对的语言中契入绝对的本体？智愚借用唐人于良吏《春山夜月》中的两句诗回答：“掬水月在手，弄花香满衣。”《虚堂录》卷３虽然语言不是真理本身，只要细心体会，掬水，月就捧在手中；拈花，香即沾在衣上。忘指见月，照样会在葛藤般的语言中感受到真理。清远《示看经僧》云：
句义纵横那畔彰，五千余卷总含藏。如何不觅根头意，空看枝边木叶黄？ 《古尊宿》卷３０《清远》
一大藏教，横说竖说，都指向无形无相的绝对本体。不但教外别传的禅宗语言能指向本体，传统的佛教经典也同样能指向本体。但看经僧不能超越语言文字，体悟到存在于语言文字之外的佛禅的真谛，而是拘泥于语言名相，看到的只是思想的凋零枯黄的残片，不能从语言悟入大道。相反，杨岐宗对苏轼《维摩画像赞》却十分欣赏，因为它左说右说，辩若悬河，却“从始至终不死在言下”，深谙 “语言三昧”《大慧录》卷１８。
３．不触不背，珠圆丸转
杨岐宗在接引学人的时候，往往通过拂子、拄杖、竹篦等即兴点染，用凌厉的的机锋，把学人逼拶到肯定否定都不是的两难境地：“若见个拂子，正是凡夫；若言不见，此是拂子。”《古尊宿》卷２７《清远》“言句上作解会，泥里洗土块。不向言句上会，方木逗圆孔。”《圆悟录》卷２“只这是，大似撒沙向眼中；只这不是，还如注水向耳里。直下无事，平地陷人；别有机关，堕坑落堑。”同上卷７大慧宗杲居古云门庵时，室中举竹篦子问参学者： “唤作竹篦则触，不唤作竹篦则背”，令参学者“不得下语，不得无语”，从之得法者十有三人《大慧录》卷４。 禅林颂曰：
云门举起竹篦，才涉思惟蹉过。只这背触商量，老人已是话堕。《颂古》卷４０无著总颂
宗杲“唤作竹篦则触，不唤作竹篦则背”，是给参学者思维设下的一座陷阱。只要学人一动心起念，有了诸如是竹篦子、非竹篦子的意念，就已经堕坑落堑，与本体悖离。无著颂翻进一层，认为云门的这番话，既然有了“竹篦子”、“触”、 “背”之说，也已经“话堕”，自身已陷进了语言的沼泽。一落言筌，即成过咎。为了摆脱开口即错的尴尬处境，禅师往往用诗意的图景来表达：“若唤这个作拄杖子，捏目生花；若不唤作拄杖子，破家散宅。毕竟如何？掷下云：青山只解磨今古，流水何曾洗是非。”《大慧录》卷３“磨今古”、“洗是非”，即泯除差别。但关键在于这“磨”、“洗”的本身也仍然要不带“磨”、“洗”的意念才行。杨岐宗禅人熟谙此理，在突破触背禅关时，往往出以不落两头的诗歌境象，参活句而不参死句。“若即声色言语求道真体，正是拨火觅浮沤。若离声色言语求道真体，大似含元殿里更觅长安。总不恁么，毕竟如何？翡翠踏翻荷叶雨，鹭鸶冲破竹林烟。”同上卷２流转跳宕的意象，不触不背，珠圆丸转，突破了背触的藩篱，呈现出一片化机。法演《送蜀僧》诗结句“有人若问西来意，水在江湖月在天”《古尊宿》卷２２《法演》， 与李翱“云在青天水在瓶” 合若符契，而境象阔大雄浑，不触不背，尽得风流。法演《示禅者》云：
学道先须得指归，闻声见色不思议。长天夜夜家家月，影落澄潭几个知？ 《古尊宿》卷２２《法演》
“指归”就是方向，学道的方向就是“闻声见色不思议”，听到了声音，看到了颜色，但只是听到、看