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显然，据下出隼吉对义理的见解刚好和津田左右吉、福场保洲相反，前者强调义理“利他”，后者认为义理“利己”，这两种相距甚远的“义理说”，在大正时期（1912年—1915年）流行一时，1926年后的昭和时代，也有不少支持者。
第二次世界大战并没有中断人们对日式义理的研究，樱井庄太郎将“恩”和义理联系起来，姬冈勤则认为义理基于对善意的回报，是一种“善意的交换”。战后开始专注于研究日本文化的本尼迪克特也与之类似，从“交换、赠与”的角度审视义理。
武士和农民是古代日本社会最重要的组成部分。姬冈勤认为，义理的观念最早也从这两个阶层派生出来。由于二者分布广泛，义理很快成为遍行整个日本的观念，无论出自什么阶层，人们都会不约而同地遵守义理。武士是最讲究义理的群体，他们的义理格外强调对君主恩德的回报。武士们被要求遵守和君主的契约，要对君主效忠。这种义理发展到后来，又演化出“忠实于契约的义理”和“道义的义理”。
所谓“忠实于契约的义理”，起初不过是指武士要对君主忠诚，武士受君主之恩，不能辜负君主的信任，必要竭尽所能地完成君主交代下的任务，以此来回报君恩。人们在赞颂武士精神的同时，也将这种“下对上”的“忠实于契约的义理”推广开来，不断扩充它的内涵，让它变成了对遵守约定的要求，但凡是守义理的人，都必要做到“言必行，行必果”，以“守约”作为对他人信赖之情的“回报”。
武士比社会中任何一个阶层都更在意体面和声誉，他们可以为了一句有伤自尊的话或者一个冷漠轻蔑的眼神拔刀相向，在他们看来，这种“拔刀”不同于街头流氓的混战，而是捍卫名誉的光荣之战。义理本就为“保全面子”而生，为义理而报仇的行为也渐渐被当成义理的一种，即所谓的“道义的义理”，这种义理和福场保洲、津田左右吉等人的“义理说”不谋而合。
农民的义理看起来就温情了许多，他们认为，自然对众生有恩，对这种大到看不见的恩情，自己当然也要以好意相报，即“对社会的日常的好意的回报”，后又包括对社会、村落等集体之恩的回报。受到他人恩惠照顾后，更要加以回报，即“对特定个人的好意的回报”。
二、耻与义理（2）
还有一些日本学者认为，日本人之所以严格地遵守义理，是因为“交际”的需要。这种“义理交际说”，颇有点中国人“礼尚往来”的意思，尤其反映了明治时代的社会风气，它从民俗学观点出发，把义理当作是村民们日常的交际活动，如劳动、宴请等。
和歌森太郎就很支持这种观点，他认为义理就是平日里经常打交道的人惯常进行的某种固定交往，请客吃饭、赠送礼品、相互慰问都可以看作这种交往的表现。被誉为“日本民俗学之父”的柳田国男在研究日本山村时，发现大多数日本村民都认为义理重的人最大的特点就是守约，而那些热心帮助他人的人以及颇讲究礼尚往来的人也被当作义理重之人，给人留下了深刻的印象。
“善意交换说”和“义理交际说”实际上都以“交换”二字为重点，只不过前者交换的对象是情感，后者交换的是物质，且后者中屡屡出现的“宴请、赠礼”不过是前者提出的“善意”的物质表现，二者的目的都是为了让人与人的关系更加紧密。从这个角度看，姬冈勤的“善意交换说”似乎和和歌森太郎的“义理交际说”没什么区别。
可在学者眼中，二者的分析对象并不相同，“善意交换说”，强调对他人的好意心怀感恩，善意与善意的往来，本就透着浓浓的人情味；而“义理交际说”中的义理更像是一种传统习俗，在很多时候，根本体现不出一点人情，只是和人情脱离开来的一种礼仪形式。村中之人不管是否出于本心，都要知道并遵循这种形式化的义理，只有这样他们才能保证不会被其他村民当成“没有世故常识”之人加以排斥。
形式化的义理对人的要求极其严格，它是整个村子的强制性交际守则，是无形的法律。若想不被大家孤立，必须以遵守义理为前提，因此，身为美国人的本尼迪克特才会说：“没有比义理更痛苦的东西了。”
如果单从字面上了解义理，即“正确的道理”，并以此为切入点研究义理的话，就会很自然地将义理当作某种道德规范。义理中的“义”原出自中国哲学，日本学者守随宪治多年研究认为，中国的孟子最先为“义”下了定义。只是中国哲学是暧昧的，抽象的，孟子的“义”范围宽泛，既有“正义”的含义，又包括“道义”的内容，“义”在进入日本后被具体化成义理，将抽象的“义”条理化，用以解释人际关系的性质。
社会学家有贺喜左卫门据此推断，义理是一种能够规范社会关系的生活规范，它可以作用于上下级关系，也可以左右平等关系，它可以约束个人关系，同时也影响着家庭关系，甚至更多人组成的集团关系。他还认为，人情是私，义理是公，公总是优先于私，因此义理应该优先于人情。
有贺喜左卫门从“义理”原意出发，论定义理是一种“道德规范”，推理得滴水不漏，颇有说服力。但如果只满足于将义理定性为社会道德规范，就无法把握义理的深层含义。在漫长的历史中，没有什么事物一成不变，不同时期的义理有着不同的存在形态，义理由“热”变“冷”，逐渐脱离于人情并站在人情对立面，又逐渐由精神层次的“善意”变换成物质层次的“交际”。
时间不断地为义理改头换面，今天的义理不同于昨日的义理，昨天的人却看不见今天的义理，这就注定了学者们只能把握住义理的某个部分，而无法窥探它的全貌。学者们对义理的阐释各不相同，就好比盲人摸象，站在不同的位置，有不同的感受，得出的结论自然五花八门，无所谓谁对谁错。最终，为了了解“象”的真实相貌，人们有必要将这些理论整合起来，考察它们的内在联系。
作为分析的对象，义理因历史阶段的不同而不同，而在同一个历史时期，义理既可以作为某种社会事实，又可以是植根于文学艺术之中的某种虚构的观念。在分析义理之时，没有必要为了立足于现实，就不分青红皂白地将虚构的义理排除在外。事实上，文学艺术恰恰是对现实生活的高度提炼，把文学作品、历史故事当作研究义理的第一手资料已经是近代义理研究者惯用的研究方法。况且，正如姬冈勤所说，若想通透地了解义理，就必须把眼光对准全盛期的义理。在义理的全盛期，文学艺术中有大量反映义理的内容。
义理是别具日本特色的规范，又并非日本近代独有。刚接触义理的人往往不知如何下手，它看起来是那般繁杂模糊，无处不在，总是现身于细琐又毫无关联的事物中；它自成一体，充满矛盾，无论怎样随意的解释都说得通，无论怎样深刻的研究都摸不透；它像散乱无序的拼图，让人绞尽脑汁也拼不出浑然一体的图案，但一旦将它和耻辱联系起来，就会惊讶地发现散乱的原有体系，矛盾的也有契合之处，可见义理和耻辱遥相呼应。严格来说，虽然耻辱和羞耻是两个不同的概念，但二者却都是试图将个体的自律性和社会的共存性合而为一的制裁方式。
除了有贺喜左卫门的“义理是一种规范”外，津田左右吉等人主张的“义理意气说”、据下出隼吉的“义理是为了体恤他人”的观点以及“善意交换说”、“义理交际说”，都试图对义理的特质进行规定。虽然从表面上看，强调因利己而生的“意气说”和着重利他的“体恤他人说”相互对立，但二者都体现出个体自律性和社会共存性间的矛盾以及人在这种矛盾中的尴尬处境。
江户时代才华横溢的小说家井原西鹤的作品《西鹤诸国奇闻》完成于1685年，这部小说主角就是颇讲义理的武士，井原的描写形象生动地勾勒出江户武士的性格，其中一篇名为“大年夜对不上账”的故事尤其有趣。
原田内助是一个经济拮据的浪人，当医生的义兄送了他10个金币助他过年。兴高采烈的内助连忙叫上同是浪人的好友和自己一起分享10个金币的喜悦，在家中大摆宴席，并当着所有人的面出示了金币，借此显示义兄的慷慨。宴席结束后，再清点金币却忽然发现少了1枚，为了避免友人尴尬，内助连忙说是那1枚金币是自己先前花掉的。客人们自是不信，纷纷叫嚷着搜身检查，不把那枚金币找出来誓不罢休。为了表示清白，大家都自动掏口袋，抖衣服。
巧合的是，在座的客人中刚好有一位带着金币来赴宴，他只好决定用自刎的方式洗脱嫌疑，大家只好手忙脚乱地安慰他。就在这时，有客人在角落中发现了1枚金币，大家这才安下心来，可偏偏没几分钟，内助的妻子又在先前存放金币的盒盖内层发现了1枚金币。金币一下子变成了11枚，多出来的那枚，明显是某位客人为了化解金币丢失风波悄悄放上去的。没有人承认那枚金币是自己放的，内助只好将所有的金币都放到院子的洗手盆里，让客人一个一个地回去了，那多出来的1枚金币就在不知不觉中被它的主人拿了回去。
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二、耻与义理（3）
通篇故事中没有出现一个“义理”之类的词，井原只是在目录中作了“义理”的标记，表明这是一个与义理有关的故事。原田内助虽穷，却仍然为武士的出身自豪，他不愿意因为1枚金币隔阂了和同伴的友谊，伤害同伴的自尊，甘愿承担1枚金币的损失，