劝人把庙宇改成学堂。大家对他议论纷纷。我钦佩他，赞成他的主张。
毛泽东所说的“激进派”教师指李漱清。李漱清毕业于湘潭师范学堂和地方自治法政专门学校，曾在湘潭县西二区上七都都校和韶山李氏族校执教多年。由于受维新思想影响较早，所以他常在乡间给人们讲述各地见闻，劝人们不要求神拜佛，要破除迷信，反对封建礼教。他主张废除庙宇，用庙产兴办学堂，以提高农民子弟的文化科学知识。李漱清的这些主张被一些思想落后的人们视为激进，因此得了个“激进派”的“头衔”。
1917年8月23日，风华正茂的毛泽东在致黎锦熙的信中，认为释迦牟尼，是老百姓自己将其神化起来的。
毛泽东还从个性解放的立场出发，认为“凡有压抑个人、违背个性者，罪莫大焉。故吾国之三纲在所必去，而教会、资本家、君主、国家四者，同为天下之恶魔也”。①
此时毛泽东将教会一类的宗教组织与国家之类的法定权力机构等同起来，把它们都视为束缚人的个性发展的一种组织形式。
然而，这并不意味着毛泽东这时对宗教，包括佛教的理论已经失去了兴趣。恰恰相反，由于毛泽东从青年时代起，即养成了对哲学的浓厚兴趣，在一师读书时期，他不仅比较系统地研究过中国传统哲学和西方哲学，而且对佛教哲学亦有所研究。直到1920年6月，即毛泽东的世界观向*主义转变的前夕，他在致黎锦熙的信中还表示要研究佛学。他说：
文字学、言语学和佛学，我都很想研究，一难得书，二不得空时，懈怠因循，只好说“今日不学又有明日”罢了。希望先生遇有关于言语文字学及佛学两类之书，将书名开示与我，多余的印刷物，并请赐寄。收聚了书，总要划一个时间，从事于此。②
在长沙读书期间，毛泽东不仅研读过佛经，而且到一些寺院中去游历考察，与高僧交谈，亲身体验佛教文化。
据毛泽东一师时的好友萧子升在《我和毛泽东的一段曲折经历》一书中回忆：
1917年暑假期间，毛泽东和萧子升从长沙出发，到好几个县的农村里“游学”。行至宁乡县沩山密印寺时，他们特意拜访了老方丈，翻阅了寺中藏的各种佛经，向方丈请教一些佛法问题。方丈定要留他们在寺里盘桓几日，并告诉他们，那些挂单和尚，云游四方，谈经论道，对弘扬佛法很有好处。
毛泽东和萧子升在这座寺庙里住了两天，由和尚引导着在各处参观，了解了寺院的组织和僧人的生活。他们还向方丈询问了全国佛教的概况，以及佛经出版的情况。还了解到上海、南京和杭州是佛教经籍出版的中心。像沩山寺这样的讲经中心，全国至少有100处，如果算上规模较小的，大约有千处左右。
告别的时候，毛泽东和萧子升表示，还想访问一些大寺院，希望方丈写几封介绍信。方丈说：那是不必的，你们不需要任何介绍信，因为无论走到哪个庙里，你们都会受到像在这里同样的欢迎。
从沩山下来，他们就向安化县走去。路上在茶馆歇脚，准备写日记时，两人又议论起佛教与人生哲学问题，以及历代帝王同宗教的关系。认为唐代最具典型：皇帝尊孔子为“王”，从此全国各州府县一律修建孔庙；皇帝姓李，又尊老子为道教始祖，开始建立道观；外来佛教也受到欢迎，于是寺院遍及全国。儒、释、道都为官方所尊，和谐共处。到印度取经的玄奘也是唐朝人。二人认为孔子、老子都是哲学家，而非教主，这还是由于中国人的现实主义性格，只希望借宗教以指引生活，而不致发展到狂热地步。书 包 网 txt小说上传分享
第五章 毛泽东说佛教谈佛经（4）
毛泽东对萧子升说：自古以来，中国宗教信仰是自由的，对宗教也不过于执着，不像西方那样发生长期的宗教战争。此外，儒家思想远比佛、道二教影响为大，几千年历久不衰，帝王利用，考试取士，以此规范社会人际关系。两人都认为这都值得大加研究。
青年毛泽东对于佛学研究的心得，在保留下来的《〈伦理学原理〉批注》中可略见冰山之一角。
《伦理学原理》是德国哲学家、伦理学家泡尔生（1846~1908年）的着作。1909年，蔡元培将日译本译成中文。杨昌济在一师授修身课时，曾用此译本作为教材。毛泽东在精读此书时，不仅划了很多圈点、直线和波浪线，而且密密麻麻地写了万字左右的批注。
《〈伦理学原理〉批注》中的文字表明，此时的毛泽东，佛学思想至少在以下几个方面对他产生了影响。
其一，受佛教“缘起说”的影响
《杂阿含经》卷十二：“此有故彼有，此生故彼生。”《俱舍论》卷九：“由此有法至于缘已和合升起，是缘起义。”可见，所谓“缘起论”，就如赵朴初先生所说的：“认为所谓‘有情’，无非是种种物质和精神的要素的聚合体。”
在《〈伦理学原理〉批注》中，毛泽东在解释生死现象时，其观点即与这种“缘起说”和“聚合论”很相似。他说：
凡自然界无无故而成者，无无故而毁者。人类无无故而生者，无无故而死者，其死既有故，则其故即所以解释之点也。
这里说的“故”，正是强调因果联系的普遍性，认为自然界一切现象，包括人类均处于因果联系之中。毛泽东又说：
人类者，自然物之一也，受自然法则之支配，有生必有死，即自然物有成必有毁之法则……且吾人之死，未死也，解散而已。凡自然物不灭，吾人固不灭也。不仅死为未死，即生亦系未生，团聚而已矣。由精神与物质之团聚而为人，及其衰老而遂解散之。
这里讲的“自然法则”也就是因果法则。而所谓“由精神与物质之团聚而为人”，与缘起论的“聚合”说，不是十分相像吗？正是基于这种认识，所以毛泽东又说：
一人生死之言，本精神不灭、物质不灭为基础（精神物质非绝对相离之二物，其实即一物也，二者乃共存者也）。世上各种现象只有变化，并无生灭成毁也，生死也皆变化也。既无生灭，而只有变化，且必有变化，则成于此必毁于彼，毁于彼者必成于此，成非生，毁非灭也。生于此者，必死于彼，死于彼者，必生于此，生非生，死非死也。
毛泽东这里强调的“世上各种现象只有变化，并无生灭成毁”的观点，与佛教缘起说中之“无作者义”，即否定“造物主”的存在也是一致的。
其二，受佛教“灵魂不灭”思想的影响
毛泽东1916年12月9日致黎锦熙的信中说过，“世界之外有本体，血肉虽死，心灵不死”，表明他当时是承认灵魂不灭的。在《〈伦理学原理〉批注》中，这种灵魂不灭的思想就表现为“精神不灭”。前面所引毛泽东受佛教“缘起论”思想影响的一些引文中，已经可以看到一些精神不灭的观点。再如：
精神不灭，物质不灭，即精神不生，物质不生，既不灭何有生乎，但有变化而已。
毛泽东强调“精神不灭，物质不灭”，具有“二元论”的倾向，并且《〈伦理学原理〉批注》中“物质不灭”思想的形成，是毛泽东后来向唯物论转变的重要契机。但是，就“精神不灭”这个观点本身来看，则无可否认地是受了佛教“灵魂不灭”思想的影响。而且从《〈伦理学原理〉批注》的全部论述来看，尽管毛泽东提出了“精神不灭”和“物质不灭”两个并列的命题，但他当时更重视的还是“精神不灭”。他认为精神比物质更加具有能动性。如：
第五章 毛泽东说佛教谈佛经（5）
予谓人类只有精神之生活，无肉体之生活。试观精神时时有变化，肉体则万年无变化可以知也。
又说：
自利之主要在利自己之精神，肉体无利之价值。
这些，显然都是过于夸大了精神的能动性。
青年毛泽东既然承认精神不灭、灵魂不灭，就势必承认灵魂转世的佛教“轮回说”。佛教将“果报说”与“轮回说”结合起来，认为众生前生所作之“业”不同，所得的报应也就不同，来世也就会在不同的境界中“轮回”。
在《伦理学原理》中，泡尔生曾引用斯弥得所着《希腊伦理学》中的话：“人类之运命，至公至正，善人受赏，恶人受罚，此希腊人最确实之信仰也。”毛泽东在这段话旁，引用《尚书·伊训》中一段话作了如下批注：
吾国人亦曰：“作善降之百祥，作不善降之百殃。”
希腊人与《尚书》中的这种观点，就与佛教的因果报应之说相似。不过前者主要讲的是当世报应，后者更多的是强调来世报应。
其三，受佛教“三世一念”思想的影响
毛泽东在《〈伦理学原理〉批注》中说：
时间之有去来，今人强分之耳，实则一片也。然则吾人之生活在此一片之时间，处处皆现实，而岂有所谓过去之生活非现实耶？
又说：
余意以为生死问题乃时间问题，成毁问题乃空间问题。世上有成毁无生死，有空间无时间。由此义而引申之，可得一别开生面之世界。即吾人试设想除去时间但有空间，觉一片浩渺无边、广博宏伟之大域，置身其中，既无现来［在］，亦无过去，又无未来。身体精神两俱不灭之说，至此乃可成立，岂非别开生面之世界邪！
毛泽东在否定时间客观性的基础上，进而又否定时间存在的具体形态，即过去、现在、未来区别的确定性，他在《〈伦理学原理〉批注》中说：
现在即过去及未来，过去及未来即现在。①
这种否定时间过去、现在、未来区别的相对主义思想，在泡尔生的着作中找不到，是毛泽东作批注时发挥的。这种发挥，显然也不是毛泽东的独创，它的理论来源，为佛教的华严宗。
华严宗的实际创始人法藏（643~712年）�