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西晋儒家学者陈邵却持不同见解，他在《周礼论序》中说：“戴德删古《礼》二百四篇为八十五篇，谓之《大戴礼》；戴圣删《大戴礼》为四十九篇，是为《小戴礼》。后汉马融、卢植考诸家同异，附戴圣篇章，去其繁重及所序略而行于世，即今之《礼记》是也。郑玄亦依卢、马之本而注焉。”
《隋书&；#8226；经籍志》基本承袭了陈邵的观点，其差异一是将“二百四篇”改为“二百十四篇”，二是将“四十九篇”改为“四十六篇”，将马融“去其繁重”改为“定《月令》、《明堂位》、《乐记》三篇”，合四十九篇耳。
其“志”曰：“汉初，河间献王又得仲尼弟子及后学者所记一百三十一篇献之，时亦无传之者。至刘向考校经籍，检得一百三十篇，向因第而序之。而又得《明堂阴阳记》三十三篇、《孔子三朝记》七篇、《王史氏记》二十一篇、《乐记》二十三篇，凡五种，合二百十四篇。戴德删其烦重，合而记之，为八十五篇，谓之《大戴记》。而戴圣又删大戴之书，为四十六篇，谓之《小戴记》。汉末马融遂传小戴之学，融又定《月令》一篇、《明堂位》一篇、《乐记》一篇，今四十九篇。而郑玄受业于融，又为之注。”
清代学者纪昀则驳斥了这种说法，他认为《隋书&；#8226；经籍志》说马融增《月令》、《明堂位》、《乐记》三篇于《礼记》之说是错误的。《礼记》四十九篇是戴圣原书。
他在《四库全书总目》中说：“其（《隋书&；#8226；经籍志》）说不知所本。今考《后汉书&；#8226；桥仁传》云：七世祖仁‘著《礼记章句》四十九篇，号曰桥君学。’仁即班固所谓小戴授梁人桥季卿者，成帝时尝官大鸿胪，其时已称四十九篇，无四十六篇之说。又孔《疏》称：‘《别录》、《礼记》四十九篇，《乐记》第十九。’四十九篇之首，《疏》皆引郑《目录》，郑《目录》之末必云此于刘向《别录》属某门。《月令目录》云：‘此于《别录》属《明堂阴阳记》。’《明堂位目录》云：‘此于《别录》属《明堂阴阳记》。’《乐记目录》云：‘此于《别录》属《乐记》。’盖十一篇今为一篇，则三篇皆刘向《别录》所有，安得以为马融所增？《疏》又引玄《六艺论》曰：‘戴德传《记》八十五篇，则《大戴礼》是也。戴圣传《礼》四十九篇，则此《礼记》是也。’玄为马融弟子，使三篇果融所增，玄不容不知，岂有以四十九篇属于戴圣之理？况融所传者乃《周礼》，若小戴之学，一授桥仁，一授杨荣。后传其学者有刘佑、高诱、郑玄、卢植。融绝不预其授受，又何从而增三篇乎？知今四十九篇实戴圣之原书，《隋志》误也。”
关于《礼记》的作者，学界颇有异说。唐代经学家、训诂学家陆德明认为，《礼记》是孔子门徒“七十子”所撰，后人又有损益。他在《经典释文序录》中说：“《礼记》者，本孔子门徒共撰所闻以为此记，后人通儒各有损益，故《中庸》是子思所作，《缁衣》是公孙尼子所制。”
唐代经学大家孔颖达支持陆德明的观点，认为《礼记》作者与孔子密切相关，盖七十二弟子所为。他说：“《礼记》之作，出自孔氏，但正《礼》残缺，无复能明。至孔子殁后，七十二之徒，共撰所闻，以为此《记》，或录旧礼之义，或录变礼之由，或兼记体履，或杂序得失，故编而录之，以为《记》也。”
也有学者认为，《礼记》是西汉的作品。如魏国张揖在其《上广雅表》中说：“鲁人叔孙通撰置《礼记》。”唐代徐坚则在《初学记》中称：“《礼记》是西汉礼学家后苍所撰。”还有学者认为，《礼记》的基本材料虽出于孔子门徒“七十子”，但经过了汉儒的加工或窜乱。
现代著名作家、历史文物研究家沈从文，从周秦两汉墓葬所反映的制度判断《礼记》的年代。他说：“所发墓葬，其中制度，凡汉代者，以《礼记》证之皆不合，凡春秋、战国者，以《礼记》证之皆合，足证《礼记》一书必成于战国，不当属之汉人也。”（《顾颉刚学术文化随笔》）
近年，湖北荆门郭店一号楚墓，出土一批儒家文献，其中《缁衣》一篇与今本《礼记&；#8226；缁衣》基本相同，此外还有《性自命出》一篇，文中“性自命出，命自天降”等语，与子思《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”的意思一致，证明沈约“《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》，皆取《子思子》”的说法大致可信。
更有趣的是，在上海博物馆从香港购回的一批走私出境的战国楚竹书中，不仅有《缁衣》、《性自命出》篇，而且还有《小戴礼记》中的《孔子闲居》和《大戴礼记》中的《武王践阼》篇。据此可以推断，“通论”各篇当如班固所说，是“七十子后学所记者”。
二、古人的文明准则
《礼记》二十卷四十九篇，包涵了从孔子到孟、荀各家各派的论著，内容驳杂而丰富，对研究古代社会状况、文物典章制度及法律实践活动，具有重要的参考价值。其中不少名篇，都是上可探索阴阳、穷析物理、推本性命，下而及于修身齐家、民生日用。
如《曲礼》篇，记录了先秦儒家关于各种礼仪制度的言论，目的在于继承和发扬礼教，使人们的言行符合礼教规范。
“曲”指细小的事，“礼”即行为准则。“敖不可长，欲不可从，志不可满，乐不可极。贤者狎而敬之，畏而爱之。爱而知其恶，憎而知其善。积而能散，安安而能迁迁。临财毋苟得，临难毋苟免。很毋求胜，分毋求多。疑事毋质，直而勿有。”
它告诉人们，凡事要保持中间态度：既不能不及，又不能太过。这种态度叫作“中庸”。
做人，保持中庸尤其重要，而且具有很大的实践价值，也是修身养性的主要内容。
内心要庄重矜持，但又不能过分，过分便成了傲慢。欲望可以得到正当的满足，过分则走向放纵。在任何时候，在任何事情上，都不能达到顶点，不能走向极端。这样，才能在上下左右的关系中和不断变化的环境中站稳脚跟，有所作为。
这种观念体现了儒家对人生的基本态度。它是积极的、现实的、进取的，同时又是谨慎的、保守的。千百年来，它对塑造中华民族的人格心理起过重要作用，产生过深远影响，是人生修养的重要思想资源。
无论人们如何评价这种人生态度，事实上它已深入到了人们人格心理的深层结构之中，人们早已习惯于按这种方式来待人接物，习惯于寻找历史的和现实的例证来证明傲慢、纵欲、自满、享乐的有害，以及保持中间状态的成功；也习惯于以此来品评他人，要求他人。这种传统，恐怕难以改变。
再如《月令》篇，记述了四季的政事。“月”即天文，“令”即政事。它按照四季的时令记述政事，并归纳于五行相生之中。四时的变化不仅受制于太阳，还受制于五行。既带有“天人合一”的色彩，又是“赏以春夏，刑以秋冬”（《左传&；#8226；襄公二十六年》）的制度化。
如春季“省囹圄，去桎梏，勿肆掠，止狱讼。”夏季“门闾毋闭，关市毋索，挺重囚，益其食。”秋季“修法制，缮囹圄，具桎梏，禁止奸，慎罪邪，务搏执。命理瞻伤、察创、视折、审断，决狱讼，必端平，戮有罪、严断刑。”冬季“是察阿党，则罪无有掩蔽。……涂阙廷门闾，筑囹圄，此以助天地之闭藏也。”
《月令》包含三个层面：
第一，以春夏秋冬四时为序，系以十二月，四时十二月各有其气候特征，并有不同的神明主宰和象征物；
第二，要以天子为首，顺应天时，布政施令；神事、农事、工事、兵事、民事、刑狱，应与四时十二月相对应；训诫、教化、禁忌，要依顺自然；
第三，政令失时，必将招致自然的回应，表现为天灾人祸。
古代帝王极其重视《月令》，在诏令中一再强调遵守《月令》、顺应天时的重要性。
如西汉成帝诏曰：“今公卿大夫或不信阴阳，薄而小之，所奏请多违时政。传以不知，周行天下，而欲望阴阳和调，岂不谬哉！其务顺四时月令。”（《成帝纪》）
再如东汉安帝诏曰：“《月令》仲春‘养幼小，存诸孤’，季春‘赐贫穷，赈乏绝，省妇使，表贞女’，所以顺阳气，崇生长也。”（《安帝纪》）
《礼记》中还有很多精彩的小故事，这些小故事至今读起来，仍能从中得到许多教益。
如《檀弓》中“曾子易箦”的故事，反映了儒家的生死观：
曾子寝疾，病。乐正子春坐于床下，曾元、曾申坐于足，童子隅坐而执烛。童子曰：“华而睆，大夫之箦与？”子春曰：“止！”曾子闻之，瞿然曰：“呼！”曰：“华而睆，大夫之箦与？”曾子曰：“然。斯季孙之赐也，我未之能易也，元，起，易箦。”曾元曰：“夫子之病革矣，不可以变，幸而至于旦，请敬易之。”曾子曰：“尔之爱我也不如彼。君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息。吾何求哉？吾得正而毙焉，斯已矣。”举扶而易之，反席未安而没。
曾子临死前要求换掉华丽的卧席，却不是出于悭吝，而是以言行维护他所信奉的“礼”。为了维护自己的信念，他慎终如始，严于律己，直至去世。
曾子换席子的做法虽不可仿效，但他的精神大可借鉴。常言说：“正人先正己。”要求别人做到的自己首先要做到，否则便不会有说服力。
做人的严谨应当体现在遵守规则上，尤其是细小的事，更能见出真精神。精神