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两个故事，各有千秋，各自符合他们的身份。前者要讨个小老婆，后者要个如意的郎君。这是他们潜意识中的情欲，这情欲促使他们想入非非，发生变态，忘却现实。心理学家指出：“那些极端的一厢情愿的思维即所谓我向思维，它完全受个人需要和感情的支配，极少甚至完全不顾及现实。”《心理学纲要》上册第189页。古人云：食色性也，在他们的愿望后面，分明是人的生物本性，人的生理—心理需求在模模糊糊地作用着。鲁迅不是说过吗，“大愿，原是每个人都有的，不过有些人却模模糊糊，自己抓不住，说不出。他们中最特别的有两位：一位是愿天下的人都死掉，只剩下他和一个好看的姑娘，还有一个卖大饼的；另一位是愿秋天薄暮，吐半口血，两个侍儿扶着，恹恹地到阶前去看秋海棠。”《且介亭杂文·病后杂谈》。第一位的愿望与前两个故事一样，体现着食色本性的需要；第二位则体现了第一性的需要满足之后发展了的第二性的需要——求雅兴，那纯是心理的或精神的需要了。
人的这种本性在艺术创作和艺术作品中得到最充分的体现。弗洛伊德甚至认为艺术就是*的升华。让我们举些实例来说明。
读过元杂剧《西厢记》的人都记得第三本第三折中，张生接到崔莺莺“待月西厢下”的书简后，在等待日落赴约时有这样一段独白：
（末云）……天！你有万物于人，何故争此一日？疾下去波！读书继晷怕黄昏，不觉西沉强掩门，欲赴海棠花下约，太阳何苦又生根？（看天云）呀，才晌午也！再等一等。（又看科）今日万般的难得下去也啊。碧天万里无云，空劳倦客身心，恨杀太阳贪战，不教红日西沉——呀，却早倒西也，再等一等咱。无端三足鸟，团团光灿灿，安得后羿弓，射此一轮落！谢天地！却早日下去也！……
这段独白，把张生的渴望，焦急的心情和神态活灵活现地刻画出来了。
在朱生豪翻译的莎士比亚戏剧《罗密欧与朱丽叶》的第三幕第二场中，朱丽叶等待天黑与罗密欧幽会时有一段独白，与张生的独白有着惊人的相似。
朱：快快跑过去吧，踏着火云的骏马，把太阳拖回到它的安息的所在。但愿驾车的腓通鞭策你们飞驰到西方，让阴沉的夜幕赶快降临，展开你密密的帷幕吧，成全恋爱的黑夜！……来吧，黑夜！来吧，罗密欧！来吧，你黑夜中的白昼！
请看：作为热恋中的青年，张生和朱丽叶都急不可待地要在夜幕降临后和情人相会，因而都嫌太阳走得太慢；为了早见情人，一个要用后羿的弓箭把太阳射下来，一个要腓通用马车把太阳拖回安息处所。他们在急切热烈的向往中都情不自禁地作一厢情愿的非非之想。真是人同此心，心同此理！又如《牡丹亭》描写主人公杜丽娘在游园时梦见了自己理想中的人物柳梦梅，醒后日夜思念，以至生病，病中把自己真容描下，然后死去。三年之后，复生成人，与柳梦梅终成眷属。这更是一厢情愿的好例。正如汤显祖解释的那样：“情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者皆非情之至也……第云理之必无，安知情之所必有耶。”
文艺作品中，这样的例证是随处可见的。
艺术作品如此，就是艺术创作本身也都与创作者的欲念、愿望和向往密切相关。这是许多作家都有体会的。康德说想象“有创出各种可能的感象，赋予以随心所欲的模样”。《论形象思维》第33页。维柯说，“诗的语句是用对情欲和情绪的感觉来造成的。”《西方文论选》上册。A托尔斯泰也说：“艺术是对生活的一种理想的描绘。”理想的描绘当然是一厢情愿的。他又说，“大凡我们每个人写得得心应手的时候，所写的正是我愿意写的东西。这点我现在还要强调一下，艺术作品就是从愿意去创作、去写作什么东西而产生出来的，而不仅仅是由于他觉得应该去写什么东西而产生出来的。”《论文学》第264页。
要说明的是，人类还有一种幼子之爱的本性，这又是一种强大的感情力量。这是人和动物所共有的另一种本性。这种本性也是非常强烈而执着的。屠格涅夫的一篇短文《麻雀儿》就提供了这样一个范例。文章叙述了一只老麻雀忽然发现自己的幼子即将被狗扑食，说时迟，那时快，在千钧一发之际，老麻雀面对这庞然怪物，面向“那齿牙发光的张大的口”，“以一种比它的意志（意志即理智——引者注）更强的力扑下身来”，终于使狗惊愕而退。作者由此得出结论说：“爱，我想比死或者比死的恐怖还要强烈。全靠这个，全靠爱，生命才得以团结和进步。”《屠格涅夫散文诗》北新书局1934年版。鲁迅也看到这种现象：“动物界中除了生子数目太多一一爱不周到的如鱼类之外，总是挚爱它的幼子，不但绝无利益心情，甚或至于牺牲了自己，让它将来的生命，去上那发展的长途。”《我们现在怎样做父亲》。动物的这种行为并不是如尼采说的是表示理智停止活动，稍加思索便可知道。所谓理智停止活动不正透露出一种更高、更深、更大的理性吗？为了保护幼子，为了种族的绵延，不惜牺牲自己，这难道不是更高、更深、更大的理性？难道不可以说至情至性就是至理？爱就是理！
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5 “无私心即是当理”
同样是爱，但人与动物仍然有本质的不同，因为人有社会意识，而动物只有本能。动物不能设身处地，推己及“人”，而人却有同情心，人不但能推己及人且能推己及物。这是人的社会性所在。用中国古语说就是：己欲立而立人，己欲达而达人。己之所欲施之于人，己所不欲，勿施于人。人饥己饥，人溺己溺。总之，是把爱扩大、推广、泛化或普遍化。这就是人的理性。恶是违反理性的，伤天必然害理。所以理推到最后仍然是爱人之情，是善。这一点王阳明说得很明确：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣；有忠君之心，即有忠君之理，无忠君之心，即无忠君之理矣。理岂外于吾心邪？”《传习录》中。他所说的心就是情感。离开其主观唯心论，专从心理学观点看，这话是不错的。从相反的一面看也是如此，左思在《咏史》诗里写道：“郁郁涧底松，离离山上苗。以彼径寸茎，荫此百尺条。世胄蹑高位，英俊沉下僚。地势使之然，由来非一朝。”杜甫也叹道：“纨袴不饿死，儒冠多误身。”“朱门酒肉臭，路有冻死骨。”在阶级社会和等级社会这种不合理现象，归根到底不就是不合人性、人道、人情而有违人与人之间本有的、应有的相互同情、爱护之道吗！所谓不合理实质上不就是不合情吗！请看卢梭的意见：“我倒很希望有人给我解释一下：在人类发明你的和我的这样可怕的字眼以前，在出现那种称做主人的残酷无情者……以前，在出现那种当别人正死于冻饿时竟敢保有多余之物的恶贯满盈者以前，在人间的从属关系迫使所有的人都变得狡诈、嫉妒和阴险以前，……人们究竟有什么必要为非作歹呢？……”转引自《伊利亚旅行记》第二、三卷第270—271页。这理性的呼声不就是义愤之情吗？说到这里，也许会发生这样一个问题，理既然是情，那么，人们常说的情和理的矛盾又怎样解释呢？我认为，所谓情理矛盾，根本上是情和情的矛盾。是这种情和那种情的矛盾，是高级之情和低级之情的矛盾。斯宾诺莎认为：“一种情感只能由另一种更强烈的情感制服。”《西方名著提要》第156页。克劳塞维茨分析刚强的一段话，对我们理解这个问题也是有启发的：
显然，所谓刚强不是指感情强烈，即不是指感情激昂，因为这样说就违反语言习惯。刚强是指在最激动或热情奔放的时候也能够听从智力支配的一种能力。这种能力仅仅是从智力中产生出来的吗？我们表示怀疑。当然，有些人具有突出的智力但不能自制，这个现象并不能证明我们的怀疑是正确的，因为有人会说，这里需要的是一种特殊的智力，不是全面的智力，而可能是更为坚强的智力。但是，我们仍然认为，在感情最冲动的时刻也能使自己服从智力支配的这种力量，即我们所说的自制力，是一种感情力量，这种说法是比较正确的。这是一种特殊的感情，它能使刚强的人在热情奔放时仍能保持镇静而又不损伤热情，通过这种镇静，智力的支配作用就得到了保证。这种感情无非是人的自尊心，是最高尚的自豪感，是内心深处的要求，要求随时随地像一个有判断力和智力的人那样行动。因此。我们说，刚强是指在最激动的时候也能保持镇静的那种感情。《战争论》第一卷第76页。
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6 仁与智
仁与智的关系问题西方是情理二分的。中国哲学特别是儒家哲学是情理合一的，主张情中有理，理中有情，认为情感本身就是理性的。如古人说的良知，既是“是非心”，又是“好恶之心”，即为明证。又如孟子的“浩然之气”，既是智的，又是情的。曹聚仁称：“这股浩然之气，在理智中找不到，在感情中才有，将感情问题与认知问题搅和在一起，是孔夫子的一大发明”。《天一阁人物谭》上海人民出版社2000年版第268页