词理意兴，无迹可求，浑然一体，最好的诗应该看不到人为的痕迹，语词矫辩的痕迹。汉魏之诗所以臻于此境者，乃因他们并非在形式上、语词上作矫奇的老练。“形式”与“格律”之臻于矫奇老练（sophistication），见于南朝。唐朝的某些诗人有见于此，即努力回归于质朴不矫的阶段，然而，他们已无法完全挣脱前人给予他们的枷锁。只有少数的诗人能成功地重臻汉魏的不障不碍的表现，李白即为如此的一位天才。“孟襄阳学力下韩退之远甚，而其诗独出退之之上，一味妙悟而已。”（第10页）孟襄阳妙悟到诗之理在无碍之语言形式，比起韩愈其诗在“形式”上比较少“矫奇老练”，语言上比较少造作，比较近于汉魏诗，故优于韩愈。严羽进一步说：“汉魏尚矣，不假悟也”。（第10页）那是因为汉魏诗是直接的完全表现，甚至意识不到直觉活动的本身。理想的诗是归真的诗，也就是超脱“矫奇老练”的诗，好比说在心中盛放生成之象便已是完整无缺的诗。“谢灵运至盛唐诸公，透彻之悟也”。（第10页）透彻之悟之成为诗人必须重认之途径，乃由于诗形式格律之陷于矫奇老练。透彻之悟乃是回归与重新学习汉魏诗的朴真的途径。这解释了为何严羽在批评当代诗人之际，如此地关心知性的消解。在《诗话》中的“诗法”部分，他提出了许多似非而是的法则，诸如：“不必太着题，不必多使事”（第106页）；“押韵不必有出处，用字不必拘来历”（第107页）；“最忌骨董，最忌趁贴”（第112页），“须参活句，勿参死句”（第116页）等。诗人彻首彻尾的诗则乃是心思的独立，乃是解脱所有加诸其身的“形式”上的“矫奇老练”；如此，及其“透彻”之际，乃能“七纵八横，信手拈来，头头是道”。（第121页）我们于此应识别严羽的“参活句”与黄庭坚的“点铁成金”，在前者，形式的矫奇老练被否定，在后者，形式的老练往往是其用心的重点。
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严羽与宋人诗论（5）
严羽的去老练以免于知性及文字之障，以达于无碍之表现的说法，使我们立刻想到苏东坡经由虚静之心以观纳宇宙万物的理论。我们是否可以说：严羽妙悟之说是对苏轼的理论的重新肯定？然而，我们很难建立两者的直接影响关系；在《沧浪诗话》里，苏东坡是被贬的。（参见第24页）
严羽似乎经由一特殊途径而达到此诗观。陈世骧先生在《中国诗学与禅学》（“Chinese Poetics and Zenism”）一文中，认为禅之用于读诗，到严羽为高潮，是对新儒学把宇宙之神秘理性化的一反动。见Oriens； vol； 10； ； 1957； p131—139。从大体上看陈氏的看法是对的；然而，严羽的禅悟之说却似来自新儒。其间关键见于严羽与包恢（1182—1168）二人用语之雷同。包恢在《答傅当可论诗》谓：
但尝得于所闻，大概以为诗家者流，以汪洋澹泊为高，其体有似造化之未发者，有似造化之已发者，而皆归于自然，不知所以然而然也。所谓造化之未发者，则冲漠有际，宴会无迹，空中之音，相中之色，欲有执著，曾不可得……所谓造化之已发者，真景见前，生意呈露，浑然天成……然此惟天才生知，不假作为，可以与此，其余皆须以学而入。学则须习，恐未易径造也。所以前辈尝有“学诗浑似学参禅”之语。彼参禅固有顿悟，亦须有渐修得始得。顿悟如初生孩子，一日而肢体已成；渐修如长养成人，岁久而志气方立。见包恢《敝帚稿略二》。请参郭著批评史第209—210页。
其《留通判书》亦谓：
今之学者，终日之间无非倚物，倚闻见，倚文字，倚传注语录，以此为奇妙活计……。若能静坐则不倚闻见议论，不倚文字传注语录，乃是能自作主宰，不徒倚外物以为主矣。见包恢《敝帚稿略二》。请参郭著批评史第209—210页。
上引严羽及包恢二人的文字，其雷同的情形是引人兴趣的。据黄公绍《樵川二家诗》的序介，严羽是包恢的父亲包扬的学生。见徐干编《邵武徐氏丛书初刻》第13册。如果这是可靠的话，严羽及包恢二人用语的雷同就非纯粹偶然的了。这是笔者前谓严羽妙悟之观念来自宋儒之故。宋元学案卷七十七谓：“恢父扬，世父钧，叔父逊，同学于朱陆，而趋向于陆者为多”。上引第二引文中强调“自作主宰”即为倾于心学的证明。我们不妨问：陆九渊对诗的写作又有何高见呢？他说：
孔门惟颜曾传道，他未有闻。盖颜曾从里面出来，他人外面入去。……吾友却不理会根本，只理会文字。实大声宏，若根本壮，怕不会做文字？见宋四部丛刊本《陆象山全集》，第35卷，第290页。
陆九渊又谓：
宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。同上，第36卷，第314页。
对陆象山言，语言（表现）直接从心间流出而其本身于心间已自我完成。由于这对内心自足的强调，故陆氏之门人亦得分享禅之观念，进入心中的真知而不必经思维作用。
把严羽的观念纯看作新儒学的观念，恐怕也会误导得一如将它纯看作禅宗的观念一样的不对。然而，我们得承认，严羽的论点一如包恢，带有心学的色彩。二人皆假设心象于心中即完成了完全的表现。包恢所谓“有似造化之未发者”的风格，类似于严羽所谓诗的朴真期。这种“有似造化之未发者”的风格是指心象的呈现，回归于在心中表现前所有的本然如此的完全状态。严羽笔下的诗人，经由透彻之悟，到达“词理意兴，无迹可求”的境地，如“空中之音，相中之色”。二人皆认为不能依赖才学、文字、议论、典故；诗人之旨归在于捕捉心象原貌并给予直接的呈现，而没有文字的逻辑的、论述的、报导的诸障。然而，二人亦有不同。包恢给予须时间修炼以自我完成的“渐悟”以同样重要的地位，故其一如其宗师赏识江西派的诗人。对严羽而言，“渐悟”还是“一知半解之悟”而已。汉魏唐诗则好比禅学的临济宗，用当头的棒喝以惊除学者名理的思维而得以进入对宇宙现象自由的自然的了悟。大历以还的诗人（公元766年以后）则好比曹洞宗，注重律法与思维。我们得弄清楚的是：严羽对手段与目的的识别，对过程与其结果所产生的心象的识别。他的理想是：缩短心象与诗的距离，诗中的文字仅是“指”，得以借此在读者心中追起诗前之境。（其实，照他的说法，文字应立刻消失于境象之后而不成为障碍。）
严羽此说的困难是：在实际的写作过程里，始生的心象在诗成之前往往几历变迁。正如严羽所深知的，语言是有其局限的（“言有尽而意无穷”）。正因此局限，诗人需要在语言与心象之间经常作妥协。有时，从这妥协调停里，新的意象会产生而并入始生的意象里，而使此心象焕然不同。
严羽与宋人诗论（6）
严羽在排拒江西诗派的迷于文字的控宰之际，渐渐地离开了把诗看成文字的艺品的观念，进入把诗看作表现前或表现后便是完整自足的心象的观念。诚然，禅宗的单刀直入之法有近于严羽诗境的感悟。其分野是：禅纯然是内在心灵的经验，可与文字绝缘；但诗则需有客观的（即语言）存在于文。我们必须有水有镜，方能看到其中之月与象，况且，诗的表现与传达并非单纯机械地如水与镜的反映。
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重涉禅悟在宋代思域中的灵动神思（1）
引言
第一次论宋代禅悟，是三十九年前的事了，就是1965年写成1970年出版的《Yen Yu and the Poetic Theories in the Sung Dynasty》Tamkang Review， VolⅠ， NoⅡ， October， 1970（严羽与宋人诗论）。我当时只就诗之为诗的运作动力的情状来为严羽澄清一些误解，凸显他企求的一种自由的活动，一种油然而生的表现，不为语言所筌的“别趣”，不着思迹（“不涉理路，不落言筌……羚羊挂角，无迹可求”），玲珑透彻，不障不碍，跃出如空中之音、相中之色、水中之月、镜中之象，就是说，语言文字运用或活跃到一种程度，我们不觉语言文字的存在。这种心作的完成，来自多读书，或者应该说，活读书所酝酿出来的觉识，不必经过像黄庭坚及江西派“无一字无来历”那样苦思找文字，造韵律，配典故，自然而然地避过陈腔硬语，达到一种活泼泼的自发自序，是继承苏东坡演自道家美学特有的直觉主义进一步的挥发：物各其性而自发自成于未受知性干扰的运作。严羽能在袭用了前人（事实上当时已经很普遍的）“以禅论诗”（包括了他攻击的江西诗派诗人的用语）而仍能突围而出，打开后来的格调派与神韵派的局面，正是因为他洞识到“悟”，作为一种飞跃性的灵动神思，不只在诗创作上重要，对当时道学家/理学家心、性、理、气的求索应该也是不可或缺的运作。事实上，禅悟，虽然为某些道学家/理学家所不喜，甚至备受他们攻击，在宋明理学中一直是扮演着重要的角色。比较有趣的是，在我当时的研究中，我发觉严羽的禅悟说论述的投向，竟然来自心学的开山祖陆象山的门人包恢（1182—1188），恐怕不是偶然的。因为我当时的关心在诗论，没有追踪下去。我打算在后面重涉“禅悟”在宋代流行的特有意义。在此，我们需要重溯他诗学的源头——直贯禅宗思的道家美学。
甲篇：从道家到禅宗的精神投向文内道家经典，老子的《道德经》以章注明。例：老：1=《道德经》第一章。庄子按郭庆藩编的《庄子集释》（台北，河洛版，1974）。例：庄，13=《庄子集释》p13。又文内所引外篇文字，均以其为原典精神延伸者为准。
在我讨论道家美学、禅悟作为完成圆融思域印认的美学策略�