捎谟昧恕坝形蕖钡谋缰ぃ氐穆鬯凳埂翱铡弊旨瓤梢允恰翱铡保梢允恰拔蕖保徽从锵蓿镂次妫宋次迩簦镂镂镂易杂尚讼帧Ｕ馐俏裁挫谝幻嫜浴翱铡币幻婵梢酝度胪蛭镒匀恍讼衷俗鞯囊谰荨Ｕ飧霰浠比徊皇巧匾桓鋈艘⒌模率瞪希航苯卜鸱ǖ母褚澹负跞堑兰矣糜铩Ｆ┤绲腊玻�312—385）、支遁都是。以老庄格佛义的语言活动事实上做了双重的颠覆，“无”在后来的禅宗里，有时确是“空”，但大多时候是“无”而指向未被名辨的“万物自然”。这是为什么问如何是佛，可以答：“春来草自青”或“长忆江南三月里，鹧鸪啼处百花香”。
中国哲学注重境界在活动中完成，即庄子的真人、至人，亦非无活动者。冯友兰，《中国哲学史》（香港文兰图书，1976），第662页。这一个特色，再加上道生（ca360—434）为阐提人（指不信佛法的人）祈愿所提升出来的“人人皆可成佛”的论点，打开一个独一无二的局面。既然阐提人也是有生之类，为什么他们就没有佛性？这几乎直接批判了印度种性阶级下有些阶级无法成佛这种现象。由此，他再提出“顿悟成佛”。巴壶天论禅宗特色的“贵自求不贵他求”，其原始思想应该来自道生之说，而道生之说，也可以追归到道家的“道无所不在”和“物各自然，各得其所”。但因为“人人皆可成佛”事实上是体悟“自性”而成佛（即心即佛）。
（大珠慧海）参马祖，马祖问曰：来此拟须何事？曰：来求佛法。祖曰：自家宝藏不顾，抛家散走作什么？我这里一物也无，求什么佛法，（大珠）遂礼拜，问曰：那个是慧海自家宝藏。祖曰：即今问我者是汝宝藏。一切具足，更无欠少，使用自在，何假向外求觅。
就是因为人人都有这自性，所以无须向名师求道。禅师为了说明这一点，惊人之语和惊人之棒甚至打向佛祖，“佛家其他各宗没有不重视拜佛的……禅宗却不然，不惟不重视拜佛，有时甚至呵佛骂祖，如德山鉴骂达摩是老臊胡，释迦是干屎撅，云门偃要一棒将佛打杀与狗子吃，雪窦显要唤祖师来替他洗脚。”这个惊人之语与老庄的“绝圣弃智”是同出一辙的。
重涉禅悟在宋代思域中的灵动神思（9）
既是即心即佛，不必外求，只要我们去除语障心囚，回到“素朴”，回到平常心，就已契道。“平常心是道，谓平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。……只如行住坐卧，应机接物，尽是道。”释道原，《景德传灯录》（台北汇文堂出版，1987），第175页。道不是神秘的东西，所以禅宗也说：“砍柴打水皆是道。”事实上，黄檗，沩山，仰山，云门，玄沙等等在开田、摘茶、牧牛、担米、砍柴的劳动中都有利用其活动而示道。能够在平常心见道，在平常的生活中经验道，因为此时已不为语虑，不为心囚而苦了。
乙篇：严羽禅悟对宋代思域的批判
严羽诗论中提出诗中的妙悟活动（我在本文中称之为灵动神思），是针对宋代道学/理学对这种活泼泼的想象活动的伤杀而发。譬如陈世骧在其《中国诗学与禅学》（Chinese Poetics and Zenism）Oriens， Vol10， No1， 1957， p131—139。
一文里，认为禅之用于读诗，到严羽为高潮，是对理学把宇宙的神秘性理性化的反动。钱钟书在其《宋诗选注》北京，人民文学出版社，1958。序中，特别指出宋诗多说理性。“宋诗还有一个缺陷。爱讲道理，发议论，道理往往粗浅，议论往往陈旧……宋代五七言诗讲‘性理’或‘道学’的多得烦厌”。（p9）他说宋诗里很多诗只是“押韵的文件”，不是诗。（p4）事实上，他用了严羽的话来说明：“早在南宋末年，严羽对本朝的诗歌作了公允的结论：‘近代诸公乃作奇特解会，遂以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗，且其作多务使事，不问兴趣，用字必有来历，押韵必有出处”（p20）。严羽这段话虽然是对黄庭坚影响下的江西派诗人而发，但也是对道学影响下的文风的埋怨。让我们先看道学家思域中的文学世界是怎样的，承着张载的“文以载道”说，我们看到这样的演绎：
问作文害道否？曰害也。……书曰：“玩物丧志”，为文亦玩物也。（程颐， 二程遗书：十八）
某素不作诗，是亦禁止不作，不欲为此闲言语。且如今能诗无如杜甫，如云：“穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款飞”，如此闲言语道出什么，某所以不作诗。（程颐，同上）
学诗须是用功，方合诗人格。既用功甚妨事。古人云：“吟成五个字，用破一生心”，又谓，“可惜一生心，用在五个字”，此言甚当。（同上）
所喻学者之害莫大于时文，此已救弊之言。然论其极，则古文与时文，其使学者弃本逐末，为害等尔。（朱熹答徐载叔，朱子文集大全类编问答26）
文所以载道，尤车所以载物，故为车者必饰其轮辕，为文者必善其词说，皆欲人之爱而用之。然我饰之而人不用，这犹为虚饰。况不载道之文，虽美其饰，亦为何乎？（朱熹）
韩退之、欧阳永叔，所谓扶持正道，不杂释老者。然后到要紧处，更处置不行，更说不去，便说得来也拙，不分晓。缘他不曾取穷理，只是学作文，所以如此。东坡则杂以佛老，到急处，便添入佛老相和哄瞒人。如装鬼戏放烟火相似。且遮人眼。（朱熹：语类，137）
道者文之根本，文者道之枝叶，所以发之于文皆道也。三代圣贤文章皆从此心写出，文便是道。今东坡之言曰：“吾所谓文比与道俱”。则是文自文而道自道，待作文时，旋去讨个道来入放里面，此是他大病处。只是他每常文字华妙，包笼将去，到此不觉漏逗。（朱熹：语类，卷百，p39）
须明理，理精后，文字自典实伊川晚年文字，如易传直是盛得住水，苏子瞻气豪善作文，终不免疏漏处。（朱子：语类）
最后的三段是对苏子瞻（东坡）之贯道说而发，而苏之贯道说，是看见载道说的简陋，而提出以道家为干的美学理论。对苏东坡而言，文学之为文学本身与道是一体的，对程朱而言，道是存在于文学以外的东西，或者说，文学只是外加在道上面的一种修饰而已。对苏东坡而言，创作的过程本身（表现）却是道形成的过程。文学的体现，通过书写，达致道的自由活动活跃及捕捉自然的律动。他从庄子的自然自发论说文章应“如行云流水，初无定质，常行于所当行，常止于不可不止，文理自然，姿态横生”见四部丛刊《经进东坡集事略》卷46， 第279页。。他说他自己的文章：“吾文如万斛泉源，不择地而出，在平地，滔滔汩汩，虽一日千里无难；及其与山石曲折，随物赋形，而不可知也。所可知者，常行于所当行，当止于不可不止，如是而已矣。”前书，卷57，第335页。
朱子等人的载道论是非常粗糙的诗见。它和西方实证主义影响下的阅读要求很相像，都要“发掘”言之有“物”的所谓意义。但事实上，一首诗构成的整体美感经验，读一首诗，或读一篇小说的整体经验，并非手——饼——手的过程，不是作者用一个盛器（作品）把饼（内容、信息、志、道）交到读者的手上。许多作品真正能感染激荡读者的有时其盛载的思想并不深刻；这里并不是说思想不重要，而是说思想只是整体生命世界美感经验的一部分而已。再者，就是伟大的思想，如果没有经过艺术其他的层面的气脉化，根本发挥不出来（教堂里牧师传的道我们往往不称之为文学，就是这个原因。）因此，在中国传统美学的发展中，虽然慑于儒家的力量不敢强烈地批判言志、载道的偏狭性，但都分别提出其他层面的重要性来。事实上，这些层面才是中国传意、释意的主轴。由道家的“神”“意”，孟子的“气”，谢赫的“气韵生动”，陆机的“情”等发展下来的美感经验的观注，都集中在“韵外之致”（司空图），“神似”“意摄”和“欲令诗语妙/无厌空且静/静故了群动/空故纳万境”（苏东坡），“意、味、韵、气”（张戒），“余意、余味”（姜夔），而严羽的“不涉理路……惟在兴趣……无迹可求”的禅悟灵动及他开出来的格调派、神韵派以及谢榛的“兴、趣、意、理；体、志、气、韵；情景；虚实；奇正”都是继承苏东坡的美学关怀对粗糙的言志、载道说提出的抗衡论述。
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重涉禅悟在宋代思域中的灵动神思（10）
但更重要的是：我们愿意让甲篇里所描述的、我们可以活出活进语言框限而达致万物自得、物物无碍、事事无碍的活泼泼的生命世界像程朱那样冷酷地将之排斥、放逐、一笔勾销吗？这个美感世界被放逐后，我们还能够宣称之为完整的人性、完整的生命世界吗？
从一开始，道学家/理学家寻索的目的与方法，就与道家、禅宗背道而驰。他们本质上无法或无意思索全面人性、整体生命世界，他们一心要取得正统位置，从“内圣”（心、性、理、气）的修养的圈点到“外王”的期望（希望“得君行道”来推广的“齐家、治国、平天下”），都有一定的政治议程驱使。相对于道家、禅宗的解框、破界，他们（尤其是得势的程朱派）着着利用语言的建构框出一些概念，凸显理性的分析力，命名定义设界，所谓格、致、诚、正、修，要达到改过迁善、克己复礼，不得不尊一排他。我们想利用一段原是针对柏拉图而发的话来审视中心与边缘的辩证。罗伯特·邓肯（Robert Duncan）在号召大家重现一个“全体的研讨会”（Symposium of the Whole）来重新纳入那些被垄断意识形态排拒在外的其他的秩序和系统（他特别指出原始民族，女性世界，�