中心内容已化作突尼斯大学的制度。作为发展高等教育的一个步骤，突尼斯大学于1963年建立了哲学系，福柯就是来此贡献他的才华的。由于《词与物》的出版，他当时的名望已非常显赫了。
但在福柯来这里的时候，该大学的教育制度正在陷入危机。突尼斯最优秀、最富于聪明才智的青年人大多都在接受启蒙，不过这种启蒙并非来自国家认可的崇尚举国一致的公民宗教，而是来自马克思、托洛斯基和福柯的老友及教师路易·阿尔都塞（他当时在操法语的激进派中享有极大的威望）的学说，即一种“在冲突中求进步”的幻想。一种旨在支持该国正趋于现代化的各精英阶层的教育，却正在引发强烈的批评浪潮，这使布圭巴的公民“纪念碑”面临着分崩离析的危险。
1966年12月，福柯来突尼斯大学后不久，那里就爆发了 一场空前规模的学生大示威。学生抗议的矛头，直指政府的家长式统治及其亲美反共的外交政策。大学教员也受到这种反政府情绪的感染，直到1968年3月的动乱爆发之前，校园里一直充满着紧张的气氛。
“我亲眼目睹了这场学潮，它闹得非常凶，”福柯在一些年后的一次谈话中回忆说。“事情发生在1968年3月，动荡却一直持续到年终：3月大逮捕引起了许多罢课事件。警察到大学里来打学生，许多学生被严重殴伤，并被投进监狱。后来开庭审判，一些学生被判处8年、10年到14年的监禁。”
动乱愈演愈烈。但直到这时，福柯仍未介入。首先，是学生言论中的马克思主义教条令他反感。但更令他反感的，还是他们偶尔流露出的对以色列的恶毒敌意。1967年阿以“六日战争”爆发时，突尼斯曾发生过一系列反犹学潮，而这些学潮在一定程度上是政府特意安排的。这使福柯深受震动，并深感悲哀。正如达尼埃尔·德费尔所说的那样，“米歇尔怀有深厚的亲犹感情。”终其一生他都不能忘怀希特勒的总体战和纳粹的死亡集中营：在他看来，这个犹太复国主义国家的合法性简直是不容置辩的。
然而1968年3月的学潮给他的印象就完全不同了。作为突尼斯大学最著名的外籍教师之一，他有权作大量的观察，而他越看越觉得，突尼斯学运的意义非同小可，它体现了“一种非同寻常的存在行为”。因为他终于看出了一点：马克思主义在这一情况下产生某种神话的作用。这个“神话”是乔治·索雷尔（Georges Sorel）意义上的，指的是这样一群意象，它们能激发“一种道义的力量”，激起“狂暴的行为、强烈的情绪和非同寻常的激情”，使学生能够承担起“可怕的风险，去发表和散发宣言，去号召罢课，哪怕会因此而坐牢。这给我留下了极其深刻的印象”。
在突尼斯学潮结束后，福柯面临着一项抉择：或是在公开场合替学生说话，然后被驱逐出境；或是偷偷地帮助学生，利用自己的显要地位来为学生服务。在学生的要求下，他选取了后一个方针。他冒着危险，把一些躲避了被捕的学生藏在自己的公寓里。他还窝藏了一部学生们用来印刷传单的油印机。他不止一次地为狱中的学生同当局作过交涉，但从未成功。而且他又开始阅读马克思、罗莎·卢森堡（Rosa Luxemburg），阅读托洛斯基的巨著《俄国革命史》。在那年春天回巴黎的一次旅行中，他竟贸然声称他已是一名托派，把德费尔吓了一跳。当然他这只是随便说说而已。
“这个经历对我影响甚大。”福柯后来回忆说。
事实上，这是他第一次暗示人们：政治，像艺术和性活动一样，也可以引起一种“极限体验”。
但是，若以为福柯的政治兴趣是被1968年的事件在一夜之间引发出来的，那就大错特错了。毕竟，这个人曾当过三年的共产党员；作为一个思想家，他在自己最重要的一些书里曾赞成过对西方文化作“全面批判”；作为一个作家，他曾耽迷于这样一种幻想，即“癫狂火山”可能会以某种方式“摧毁最古老的法律和契约”；作为一个哲学家，他还曾试图证明他的思想同“某种进步的政治干预”之间的建设性关系（这是在他碰巧于1968年5月发表的一篇论文里提出来的）。认为这样一个人对政治不感兴趣，显然是违背事实的。
同时，他的一些同事（如乔治·杜梅泽尔）和一些左翼知识分子（如萨特），总认为他是一个相当传统的、甚至保守的学术权威，也并不奇怪。正如福柯在1978年的一次谈话中所说的，他在共产党里的那些日子，以及他后来在苏维埃东欧的旅行，使他产生了“某种痛苦的感觉，某种非常深刻的怀疑情绪”，而且他对此从来都是“直言不讳”的。他后来还回忆道，1960年他回到法国后，各主流党派都丝毫引不起他的兴趣，而知识分子中的激烈争论在他看来都“书生气十足，毫无意思”。在独立左派方面，这时正是社会主义人道主义和萨特存在主义的全盛期。然而福柯对这种形势的反应，却是悄悄进入某种“内心流放”状态，消失在他自己的语言迷宫之中，以至于那些对他的书只略知皮毛的读者，都开始怀疑他是一种神秘的新式戴高乐派，在那里哇哩哇啦地说着冷酷无情的结构主义行话。
在这些年里，福柯好像还饶有趣味地（同时带着某种狡黠）玩过学术游戏。在1965年和1966年间，他曾在戴高乐的教育部长克利斯蒂安·富歇（Christian Fouchet）建立的一个委员会里供过职，该委员会的任务是改革法国的高等教育。像同一时期美国的克拉克·凯尔（Clark Kerr）一样，富歇希望使大学合理化、现代化，而这些目标，福柯自己在原则上也是赞同的。在1966年的一次谈话中，福柯曾这样说过：“如若当今某个诚实的人带有某种野蛮文化的印记，那么造成这一印记的原因，便只是这样一个事实，即我们的教育制度源于19世纪，其中居支配地位的仍然是最平庸乏味的心理、最陈腐不堪的人道主义。”
福柯直言不讳地反对任何形式的“人道主义”，终于使一些左派分子忍无可忍——试想，根据这种信念搞出的政治改革方案，会是个什么名堂？
在1967年的一次记者专访中，福柯自己不仅承认存在这样的问题，而且还刻意强调了他的观点的一个最令人不安的政治含义。他对记者说：“我们显然正在讨论人道主义问题，但我怀疑我们讨论的实际上是一个简单得多的问题，即幸福的问题。我相信，人道主义至少在政治层面上，可以定义为各种认为政治的目的就是创造幸福的态度。现在，我并不认为幸福的概念是真正可以思考的了。一般的幸福尚且不存在，更遑论人们的幸福！”
第六章 残酷无情残酷无情（3）
按福柯的萨德—尼采式世界观，幸福可能不是“真正可以思考的”东西。但创造性精力的释放所带来的狂喜却毫无疑问是这样的东西。而且不管杜梅泽尔或萨特会怎样想，也不管福柯自己在1968年以前是怎么看的，这种狂喜绝非纯个人的或仅具有文学性要素的东西。与突尼斯学潮接踵而至的“街垒之夜”表明，可能存在着某种类似于集体共享的狂喜的东西，它至少能在某些特殊的时刻摧毁习俗的禁条。或许，如福柯在1978年所说的，甚至在当今时代，这种野性集体能量的爆炸都会重新引起“某种绝对牺牲的可能性，令人们渴望、喜欢而且能够承担这种牺牲”，——那是一种牺牲自己的自由甚至生命的行为，它“毫无功利色彩，也不含任何个人野心”。
5月底，福柯回巴黎作了次短暂的逗留。自德费尔5月10日给他打过电话以来，他每天都看《世界报》、听广播，像对突尼斯的事情一样密切注视着法国的事态发展，而他在突尼斯的经历已使他对问题有了一种定见（或许是偏见）。当他最终亲临其境来看这一事态的时候，索邦大学仍在学生手中，政治体制仍在受到困扰，年轻的“愤激派”仍沉醉于“不断革命”的狂想。
在巴黎期间，他参加了索邦大学召开的一次会议。显然就在这个时候，他同他最喜爱的文学理论家莫里斯·布朗肖谈了几句话。福柯在一生中，也仅仅同布朗肖谈过这么一次话，尽管他当时（这很自然）对于他在和谁说话仍浑然不知。“不管五月事件的诬蔑者们会说些什么，”布朗肖后来评论道，“这反正是个美妙的时刻，其间每个人都可以和别人说话，没有个性特征，不带个人色彩，仅仅作为人群中的一员，而且仅仅以自己是‘另一个人’的资格就可以受到欢迎。”
在他逗留期间，福柯还同让·达尼埃尔闲逛了一次。作为《新观察家》的编者，达尼埃尔的工作曾使他得以及时了解事件的进程。当他们的眼前出现一支学生队伍的时候，福柯向达尼埃尔转过身来。
“他们不是在干革命，”哲学家说，“他们就是革命。”
但这些青年男女所体现的，又是一种什么样的革命呢？福柯有理由感到疑惑。因为革命总是以创造全新的“新人”为宗旨的，这是马克思和尼采的共同理想；然而这种理想却指向两个截然对立的方向。
马克思的“新人”具有一种令人愉快的和谐感，摆脱了主人和奴隶、老板和工人之间的残酷冲突，是普罗米修斯式的自由和普遍知性的形象表现，它以思想、劳动和爱体现着整个人类的天使般的本质。按福柯在1978年的一次谈话中所说的，对于“马克思主义的人道主义”来说，问题在于“恢复我们‘失去的’同一性，解放我们被囚禁的本性、我们内心深处的真实”。随着异化的结束，以及共产主义的胜利，马克思称之为“真正的个人”的那种东西将最终以完整的姿态显现于世。
尼采的“新人