这样，日本人便摈弃了瑜伽术在印度借以立足的假设。日本人对有限性的酷爱几如古希腊因此它把瑜伽术理解为使人完善的自我修养，达到人与其行为之间“间不容发”的“练达”的手段。这是效率的修养。这是自我依靠的修养。它赐予的功德是现世的功德，因为它使人能在应付任何局面时都准确地作出恰如其分的努力，既不多，又不少。它使他能控制本会反复无常的心不管是身体所受的外来危险，还是内在的激情都不会使他离开正道。
这种修养当然对武士和牧师同样有价值，而且正是日本武士把禅宗变成了他们自己的宗教。除了在日本以外，一个人几乎不能在其他地方发现神秘主义的修行法不是被人们用来追求神秘性体验的极乐境界，而是被武士们用来训练他们自己去适应肉搏战。然而从禅宗在日本开始流行时起就一直是这样的。12世纪，日本禅宗创始人荣西的杰作题名为《兴禅护国论》，禅宗训练武士、政治家、击剑手和大学生去实现完全世俗的目标。正如查棟。艾略特爵士所说，在中国禅宗的历史中没有任何东西暗示出这样一种前途，即它将在日本被作为军事训练的一种科目。“禅宗与茶道或能乐一样成了道地的日本货。这种瞑想性的神秘教义不是在经书上而是在人心的直接体验中发现真理，因此人们可以推想，在十二十三世纪这样的动乱时代，它会在寺院这种避风港里流行于逃遁份世风云的出家人中间。但人们不会想到它会作为武士阶级所爱好的生活规则而被接受。然而事实却是如此。” 【查棟。艾略特爵士，《日本佛教》第186页。——原注】
包括佛教与神值在内的日本许多宗派十分强调瞑想、自我催眠和入定的神秘修行法。但是，这些宗派中的有些宗派宣称
这种修行的结果是神的恩宠的佐证，并将其哲学的根基置于“他力”即“他人之力”上面，也即置于万灵之神的助力上面。有些宗派则仅依赖“自动”，即“自力”，禅宗是其中最为突出的例子。这些宗派教诲说，潜力仅存在于自己身上，只有依靠自己的努力才能使之增加。日本武士感到这种教义正中下怀，而且不论作为僧侣、政治家还是作为教师——因为这些职能都是由武士来充任的——他们都可利用禅的修行法来支持刚毅的个人主义。禅宗的教义是极为具体的。“禅宗只追求人可在自己身上发现的光明。禅宗不能容忍妨碍这种追求的任何障碍。从你的道路上清除一切障碍。……如果在途中碰到佛，就杀死佛！如果碰到师祖就杀死师祖！如果碰到圣者（阿罗汉）就一个个地杀死圣者。这正是获得拯救的唯一道路。” 【转引自E。Steinilber Oberlin《日本的佛教诸宗》，伦敦，1938年，第143页。——原注】
追求真理之人不应间接地接受任何东西，不论是佛的说教、经书还是神学。“三乘十二分教皆是擦拭这些不净的废纸”。人们可以研读它们而得益，但它们与一个人自己灵魂中的闪光毫无关系，而只有这种闪光才能使人悟道。在一本禅宗对话集中，一位弟子请求禅僧讲解“法华经”，这位僧侣给他作了非常精彩的讲解，但听讲解的弟子却苛刻地说，“啊唷，我还以为禅僧卑视经典、理论和推理性说明的体系呢。”僧侣回敬说：“禅宗并不存在于完全无知中，但是它相信‘悟道’在一切经典和文献之外。你并没有对我说你想知道的是‘悟道’，而仅说你希望听听经典的说明。” 【转引自E。Steinilber Oberlin《日本的佛教诸宗》，伦敦，1938年，第175页。——原注】
禅宗教师所教授的传统修行意在教弟子“悟道”的方法。修行可能是肉体性的，也可能是精神性的，但它最终必须在学习者的内在意识中得到确认。击剑手的禅宗修行充分说明了这一点。击剑手当然要学习并经常练习正确的剑术，但他在剑术方面的熟练只是属于“能力”的领域。此外，他还必须学习变得“无我”。他先站在数英寸见方的平稳的板上，将精神集中于支撑自己身体的几英寸的木板表面。他脚下的这块非常狭窄、赖以立足的木板逐渐垫高，直至变成四英尺高的柱子，而他则能象站在院子里那样轻松自如地站在这四英尺高的柱子上。当他能在柱子上完全稳健无畏时，他便达到了“悟道”，而他的心也不会再以目眩和害怕跌落而背叛他。
日本人的这种站柱修行把众所周知的西方中世纪圣西门派【圣西门，三至四世纪间断修道北叙利亚出生。据传曾在柱子上生活了30 年，这根柱子最初是六英尺，后来逐渐升高，最后达到六十英尺。圣西门就站在这根柱子上说教。——日译本注】站柱苦修者的修行变成了有意识的自我修养。这已不再是一种苦行。日本的各种肉体锻炼，不管是禅宗的修行还是农村中的普通习惯，都经历了这种演变。在世界的许多地方，跳入冰凉刺骨的水中或站在山中瀑布下是一种普通的苦行，有时意在抑制肉欲，有时意在获得神的慈悲，有时则为了引起入定。日本人最喜爱的寒冷苦行是在黎明前站在或坐在冰冷刺骨的瀑布下，或在冬夜三次用冰水浇身。但其目的是训练有意识的自我，直至不再感到痛苦。信此道者的目的是训练自己不受妨碍地继续瞑想。当他意识不到冷水的冲击和身体的颤抖之时，他便达到了“练达”之域。除此之外并无其他报偿。
精神训练也必须同样自悟。一个人即使跟师傅，师傅也不可能进行西方意义上的“教授”，因为弟子从其自身以外的源泉学到的任何东西都没有重要意义。师傅也许会同弟子一起讨论，但师傅不会温文尔雅地把他引入新的知识世界。师傅最粗暴，反而被认为最有帮助。如果师傅不预先警告就打碎弟子举往嘴边的茶碗，或绊倒他，或用铜如意击其关节，那么震惊会使他顿悟。这打破了他的自我满足。记载僧侣言行的书籍充塞着这类插曲。
用来促使弟子作拼死努力去“悟道”的最受喜爱的方法是“公案”，从字面上说是“问题”。据说此类问题共有1700种，在禅僧的轶事集中，一个人花7年时间来解答其中的一个问题是不足为奇的。这些问题并不是准备让人求得合理答案的，其中之一是“听孤掌之鸣”。另一个是“要感觉到在自己成为胎儿之前的思母之情”。其他的问题是，“谁是身负无生命躯体行走的人？”或要回答“正在走向我的是谁？”或要回答，“万物归一，一归何处？”诸如此类的禅宗问题在12或13世纪之前的中国也曾被用过。而日本在接受禅宗的同时也接受了这些东西。但是在中国大陆它们并未继续存在下去。在日本它们却构成了“练达”修行的最重要部分。禅宗入门书极为重视公案。“公案包藏着人生的两难处境”。他们说，思考公案的人身逢绝境，恰如“被迫进死胡同的老鼠”，恰如一个“烧得火红的铁球梗在喉咙里”的人，恰如“要叮咬铁块的坟子”。他如痴如狂，加倍努力。终于，隔在其心与问题之间的“观察的自我”的屏障被拆除，两者——心与问题——如闪电般迅即融合，他也就“大彻大悟”了。
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在读了这些对弓弦紧绷的精神努力的描写之后，再去从轶事集中寻找花了这样的代价获得的伟大真理，那真是虎头蛇尾。例如，南岳花了八年时间来思考“正在走向我的是谁”这个问题。最后他终于搞懂了。用他的话说就是：“在说此有一物的瞬间，确实放跑了全部（说似一物即不中）。”但是，在禅宗的启示中有一种通用的模式，它被暗示于以下几行对话中；
僧问：怎样才能免于生死之轮回？
师答：束缚你的人（即把你绑缚在这个轮回上的人）是谁？
他们说，他们所学的东西用著名的中国成语来表达，就是他们在“骑牛觅牛” 【骑牛觅牛，见《指月录》，亦作骑驴觅驴，喻忘其原有而别求，《大藏一览》；“参禅有二病；一是骑驴觅驴，一是骑不肯下。”今谓暂居其职，而另谋他事，曰骑马寻马，又与此略异。——译注】。他们认识到“需要的不是网与夹，而是用这些工具捕捉的鱼或兽。”他们认识到，换用西方的话来说，就是两难处境的两角【在假设性、选择性的三段论法（即两刀论法）中用小前提来肯定或否定的事项被称为“角”。——日译本注】都是与本质无关的东西。他们认识到，如果精神的眼睛被打开，目标可用现有的方法来达到。无事不可能，而且除了自己之外无人能帮助。
“公案”的意义并不存在于这些追求真理之士所发现的真理之中，这些真理无非是世界范围内神秘主义者们的老生常谈。公案的意义在于显示了日本人对追求真理是怎样考虑的。
“公案”被称为“敲门砖”。“门”嵌在筑于无知的人性周围的墙上，无知的人性则为现有方式是否够用而烦恼，并幻想有大群专注的旁观者会作出褒贬。这是对所有日本人都非常现实的
“耻”（耻辱）上墙。一旦砖打破了门，门开了以后，一个人来到自由的天地，并扔掉砖。他不再继续去解决更多的“公案”，学习已经结束，日本人的德之两难处境就得到了解决。他们以殊死的攻势撞进了死胡同，“为了修行”，他们成了“叮咬铁块的蚊虫”，最后他们终于领会到并不存在死胡同，——既无“义务”与“义理”之间的绝境，也无“义理”与人情之间、正义与“羲理”之间的绝境。他们找到了出路。他们成了自由之身，第一体得以充分“品尝”人生。他们达到了“无我”之境地。他们的“练达”修养获得了成功。
研究禅宗佛教的泰斗铃木【即铃木大拙（1870～1966），名贞太郎，系日本的著名佛教学者。——译注】把“无我”说成是“完全没有现在我正在干的意识的三昧境”�