和思维方式的创新，从而实现东西方文化在更深意义上的沟通和理解。因此，我们也可以简单地把传统汉学理解为一种翻译工作。
现在，尽管关于中国问题的研究已经适应全球化的趋势和信息社会的需求，人们努力突出了中国研究的实用性、科学性、专业化、具体化、数据化等方面，但是，传统汉学所做的具有积极意义的工作是不可偏废的。现在有一种比较普遍的倾向，似乎在全球化的语境下，尽管仍然存在语言障碍，但是语言却不是问题，所以翻译经典的工作并不重要，翻译工作只被赋予了实用的价值，其实这是很肤浅的认识。传统汉学所做的翻译工作，并不只是语言上的翻译，也不只是寻找中外语言中几个可以相对应的术语或概念，而更多的是文化翻译，也就是搭建文化交流平台。应该看到，我们现在的高等学府培养的学生都经过很好的外语培训，社会上受过高等教育的人群基本上都会外语，但是，即使被选到外企工作的人员，外语很好，还是无法和外方人员形成真正的沟通和交流；在学术机构的交流中，虽然研究的是同一个问题，中外学者也都能用同一种语言进行讨论，但是往往会苦于在各抒己见中找不到共同的平台；有很多在海外的中国人，语言上没有问题，但是却难以和当地人融合。这些问题的症结就在于文化沟通上的障碍，这也表明搭建文化交流平台工作在全球化语境下不仅没有过时，而且是更迫切了，因为现在中西文化交流的领域空前广阔，文化作为一种制度性的存在，具有相对的稳定性，中西文化的接触面大为扩大，各自文化的相对稳定性又使文化冲突的可能性随着文化接触面的扩大而大大增加。现在，各个领域里的冲突往往都同缺乏文化沟通的平台有关，国与国之间的冲突也不例外。由此可见，进行文化翻译，搭建文化对话的平台是何等重要，这就是传统汉学在中西方文化交流中的当代意义。
为何迂回何从进入
杨煦生
自从马可·波罗（Marco Polo）这个超级跨国流浪汉逆着蒙古铁骑的洪流东来、戏剧性地在蒙元时代的官府里谋得一官半职，自从他口述的“东方奥德赛”以游记形式传布开来，一个遥远的东方国度开始以文学化的意象进入了欧洲地中海国家的视野。于是，“中国”作为一个完全异质的文化世界，便开始在西方人的精神生活中时隐时现、载浮载沉：它有时可能是一个充满异国情调的梦，有时可能是一个特定时期的美好的乌托邦式的梦，有时也可能是一个妖魔化时代的梦魇。自此，今天我们称之为“汉学”（Sinology）的这门学问，开始显露了它最初的微茫端倪。
Sinology这一概念，是十九世纪才正式出现于英语文献中的。然而我们可以极其粗略地说，自马可·波罗时代至今，“汉学”业已经历了多次的范式转换（Paradigmenwecksel）：从始自十三世纪的“游记汉学”（汉学的前学科阶段）到发轫于十六、十七世纪之交的“传教士汉学”（寻求容纳、理解，翻译基本经典、寻找通约语言和价值对话的阶段），到奠基于十九世纪之初的“学院汉学”（作为一种东方学大框架内的人文学科的确立，以历史、语言、文献研究为核心，寻求价值中立的学术客观性），到勃兴于二十世纪中叶的美国式的“中国研究”（China Stud…ies，一方面是社会科学方法的全面引进和研究对象领域的全方位拓展，一方面是多多少少服从于全球政治和亚太战略的“区域研究”）。在东亚的文化语境中，我们还无法忽略一种可以称之为“生活汉学”的范式。在汉字文化圈乃至圈外的国家中，汉学始终首先是一种“生活汉学”——如果我们细究儒学在日本的影响，细究禅宗、净土宗和密宗等佛教宗派在日本的漫延，细究理学在韩国的余波等等的话。再观越南、马来西亚、新加坡、印尼等地，中国文化的大小传统都有迹可寻。即便如此，日本十九世纪下半叶以来的汉学，更多从属于“学院汉学”范式。与急于“脱亚入欧”的日本社会相应，汉学在这里成为一种关于对异文化的特殊关注，而不一定再与生活世界紧密相关。所以，我们才可以说，就其实质和主导倾向而言，汉学是一种西方的人文学科，是一场主要由基督教文明发起的与中国文明持久而艰难的对话。
从学术史的角度看，汉学是一个极难穷尽的学术领域，因此，建构一部世界范围的全方位的汉学史几乎是一个不可能的学术课题，但对汉学历程中范式转换的考察，则也许有助我们获得当下精神生活必需的一些问题意识。
我们在这里使用“范式”这个概念而不简单使用“阶段”这一概念，缘由在于：在汉学的发展史上，尽管存在前后相续的历时性问题，但根本的问题在于，每个后起的阶段，都始终包孕着先行阶段的基本问题，并发生了种种有意味的融合、转化或变异。每种新范式的出现，都带来具体对象领域的变动，带来新的问题意识，带领视角和方法论的一系列变化，并不断建构着与研究者所处文化语境的特殊氛围和个人精神气质、价值导向相应的中国图景。然而，所有这些并未消弥某些基本的共时性因素，无论一个时代、一种文化语境中的中国形象如何，无论汉学的主导范式是什么，在汉学的视野中，中国始终是一个文化形态上、价值形态上的异邦，一个文化他者，没有这一点，汉学恐怕早已不复存在。因此，对象领域的统一和基本主题的共时性，是汉学这个学科概念无法被简单定义的重要基点。汉学这一概念之所以历经多种范式转换之后依然持存，正因为“中国”、“中国文化”、“中国特性”（Chineseness）这些似乎很本质主义的主题，在不同范式中依然变奏着，使汉学与我们今天的精神生活和学术工作发生明确的关联。
这里，我们借用“迂回”与“进入”这对术语。“迂回”与“进入”是法国汉学家、哲学家弗兰索瓦·于连（Franois Jullien）的著名语式。对于连来说，迂回与进入意味着暂且离开他的希腊世界，经由一种文化他者或他者文化，深入其中，浸润其中。具体而言，就是假道于与欧洲文化完全异质的中国文化，从而最终重新回到希腊——欧洲思想界的永恒精神家园。从二十世纪八十年代末期以来，他以一系列著作，在索引派耶稣会士汉学家的故乡、学院派汉学的传统重镇的法国，激起了种种反应迥异的回声。人们惊呼：这个异类！
本文这里无意深入探讨于连这一富于重要思想意义的问题，但可借用于连的语式，对汉学史上的范式迷宫做一次简约的透视。从“迂回”与“进入”的视角，我们也可以说，汉学不正是异文化圈中的历代思想家和学者们，假借中国、中国文化的一次思想上或学术上的漫长迂回么德国汉学家施寒微（H。Schmidt…Glintzer）在“世界汉学大会2007”会议报告的一些段落，正道出汉学背后的一些奥秘：“在欧洲，（中国）这一研究对象，总是和我们努力寻求自己的文化自主紧密联系在一起的。”“对中国的研究一直就存在着，同时这也成为了我们欧洲历史的一部分。汉学的历史是欧洲精神和文化史的一个重要组成部分”。这一假道中国的迂回，其指归正是欧洲。因此我们不难理解，中国思想如何经由耶稣会士和启蒙思想家们的多重转换，曲折而协同地构造了欧洲的现代性。
十六到十八世纪的天主教传教士，在把基督教福音传播到地极的宗教热忱和信念的鼓舞下，“不远万里，来到中国”。他们也许根本没想象过，这种在他们心目中坚定的“进入”，恰恰成就了欧洲士人数百年的更大的“迂回”。就把中国作为异质然而对等的文明而言，于连的基本导向并不“异类”——耶稣会的传教士汉学家们大体如此（尽管索隐派致力于寻找旧约与中国古代经典的同源关系），启蒙思想家们如莱布尼兹、伏尔泰等等也这样。这种基本立场正是文化对话之所以必要、之所以可能的基石。有意义的是，马可·波罗的漫不经心的、快乐流浪汉式的“进入”，和耶稣会教士们如利玛窦、罗明坚、白晋、傅圣泽们意志坚定的、悲壮使徒式的“进入”，共同地激发了在欧洲与中国之间的伟大迂回。而于连式的“进入”呢在于连这里，这种“进人”其实不过是“回归”的同义词——进入，在此正是对欧洲的精神家园的回归。对作为欧洲哲学家、尤其作为希腊哲学专家、然后才是汉学家的于连，我们不能逼迫他奢谈人类性。因为正如古代中国人有“天下”观一样，古代希腊人有他们的Oekumene（暂且粗略译为“普世”）。对于深谙这种传统的人来说，“希腊性”和人类性之间的关联是不言而喻的。一种通过这种世界性的真诚迂回而回归的思想，无须刻意论证，其人类性是不言而喻的。
那么，我们今日对汉学的关注，在西方学者和思想家的迂回面前，究竟意味着什么施寒微在他的报告中略显沉重地说：“对中国和中国文化的定义，首先不是一个欧洲的事情，而是和中国的自我诠释有着密不可分的联系。我们曾无数次地尝试，试图摆脱这一困境。”
这恐怕正是问题所在。欧洲学者们想摆脱的那种困境，客观上确实与我们对种种“迂回”和“进入”的理解和这种理解的自觉程度密切相关。中国学术和思想界逾一个半世纪的西学热潮，客观上，不也正是一种迂回我们今日的汉学关注，不也正是一种新的迂回这两种迂回之间，自觉程度看来大大不同。这其中该正有一个关键的推进，那就是，任何异文化中的思想学术，原本没有义务充当理解中国问题的无所不备的药房——因而对任何特定文化形态的普世性断言应该缓行。中国思想学术的自我理解，再也无法在自我封闭的语境的中以�