情之书，而实不能谓为高尚纯洁贞一之爱情之标准。又曰红楼之言情，只写得痴儿女之一部分，此言诚深得红楼之表面文字矣。夫所谓高尚、纯洁、贞一爱情，宁易言之。古诗云，‘还君明珠双泪垂，恨不相逢未嫁时’，尚未能到此程度。意惟《聊斋》中之乔女，足以当此。然彼固劈空撰出，而实别有所托，未必女界中果有其入。《红楼》之底面为种族的政治历史小说，乌得有此？”。从根本上说，蔡元培和邓狂言都是政治索隐派，时代思潮和文化环境方面的因素不可忽视。寿鹏飞和景梅九虽然去辛亥革命稍远，但辛亥革命面对的问题，在他们生活的二三十年代并没有全部解决。三十年代的日本发动侵华战争，陷中国人民于水火，民族矛盾上升为主要矛盾，学者们的种族思想再次被唤醒，以弘扬种族思想为特征的红学索隐派又跃跃欲试，正不足怪。
关于这一点，景梅九在《红楼梦真谛》的代序言中说得很直白，毫不隐讳促使他为《红楼梦》做索隐的时代的和政治的因素。他写道：
乃不意迩来强寇侵凌，祸迫亡国，种族隐痛，突激心潮。回诵“满纸荒唐言，一把辛酸泪，都云作者痴，谁解其中味”，以及“说到辛酸处，荒唐愈可悲；由来同一梦，休笑世人痴”两绝句，颇觉原著者亡国悲恨难堪，而一腔红泪倾出双眸矣。盖荒者，亡也，唐者，中国也，即亡国之谓。人世之酸辛，莫甚于亡国。“梦里不知身是客，一晌贪欢”，似不觉亡国之可悲。及至唤醒痴梦，始知大好河山，与我长别，则“剪不断，理还乱，是离愁，别是一般滋味在心头”矣。噫！此非黛玉葬花时节时之痴想、之悲情欤？“侬今葬花人笑痴，他年葬侬知是谁”。亡国之人，真不知身死何所。瓜分耶？共管耶？印度耶？安南耶？高丽耶？波兰耶？“我有宫室，他人是保；我有车马，他人是愉”。人为刀俎，我为鱼肉；人为鞭笞，我为畜类。“前日戏言身后事，今朝都到眼前来”。昔者唯我独尊，今则寄人篱下矣。平素心比天高，一旦身为下贱矣。将如金寡妇之忍辱乎？抑如刘老老之谄事耶？将如林四娘之殉义乎？抑如花袭人之惜死耶？将如柳湘莲之肆志乎？抑如包勇、焦大之屈身耶？将如尤三姐之烈性乎？抑如尤二姐之柔情耶？将如邢岫烟之沉默乎？抑如晴雯之暴露耶？将如林黛玉之孤高乎？抑如薛宝钗之圆滑耶？将如薛宝琴之和顺手？抑如夏金桂之乖背耶？将如史湘云之豪爽乎？抑如香菱之痴呆耶？吁嗟乎，今后之同胞，何拒何容，何去何从，或死或生，或辱或荣，其所以自择自处之分位，均在红楼一梦中。
景氏写作《红楼梦真谛》正值如火如荼的抗日战争时期，他的发挥民族感情，可谓理所必然。但三十年代毕竟不同于清末民初，人们不满意借题发挥的红学，要求对《红楼梦》给予科学的解释。就世态人情来说，我们对景氏以及其他的强调《红楼梦》具有种族思想的索隐派寄以同情，因为每个研究者都不能离开他所生活、所感知的时代环境；就对文学作品的阐释来说，我们不能不指出他们以意为之的非科学性。如果仅仅是作为读者，目的只是阅读和欣赏文学作品，不妨各取所需，投其所好；但作为写给别人看的意在对一部作品给予科学解释的研究论著，则不能简单地把文学作品当作浇自己块垒的一杯酒。
第三部分：索隐派红学的产生与复活索隐派的复活（1）
索隐派红学在考证派和小说批评派的打击之下，自二十年代以来便进入了衰歇期。寿鹏飞的《红楼梦本事辨正》、景梅九的《红楼梦真谛》，在二三十年代具有一定代表性，但影响并不大。四十年代中期方豪发表《红楼梦新考》，表示确信顺治与董妃恋爱故事说“有一部分真实性”参见《红楼梦研究参考资料选辑》第三辑，第300页。，只是一笔带过，未做任何论证。五十年代以后，索隐派在大陆上基本上消失了。
但值得注意的是，索隐派在大陆上虽基本消失，却在海外得到复活。1959年，新加坡青年书局出版了潘重规的《红楼梦新解》，认为《红楼梦》是一部“汉族志士用隐语写隐痛隐事的隐书”潘重规：《红楼梦新解》第1页，新加坡青年书局1959年印行，下面引录该书不一一注出。，把多少年来争论不休的作品的本事问题又提了出来。潘先生表示同意蔡元培的观察，而不同意胡适的“作者自述生平”的观点。具体论证方面，《红楼梦新解》则显得鲜于创见，许多提法，如说宝玉影射传国玉玺，林黛玉代表明朝，薛宝钗代表清朝，林、薛争取宝玉象征明、清争夺政权，《风月宝鉴》就是明清宝鉴，以及列举的理由，包括宝钗的“钗”字拆开为“又金”，亦即后金，薛蟠的“蟠”字从虫，“犹狄从犬”，是指其为异族番人，通灵玉的形状和传国玺差不多，上面的刻字略同于玉玺上的“受命于天，既寿永昌”，还有袭人是龙衣人，蒋玉函住在紫檀堡，暗含有装玉玺的匣子的意思，等等，都可以从王、蔡、邓、寿、景诸家著作中找到出处。潘重规先生的发挥之处，一是认为“宝玉爱吃胭脂，是从玉玺要印朱泥上想出来的”，而且说第四十四回提到的胭脂盒就是印泥盒；二是把有关的理由编缀起来，变成：“一块玉石，镌上传国玺的文字，印上朱泥，盛在紫檀盒子里，用龙衣包袱缠裹，试问，这是甚么捞什子呢？这不分明点醒读者，宝玉就是传国玺吗？在这里，我们既知宝玉即是传国玺，所以衔玉而生的这个人自然是天子的身份。”旁证是，第三十四回薛蟠有“难道宝玉是天王”的话；第四十六回鸳鸯也说过“别说是宝玉，便是宝金、宝银，宝天王、宝皇帝，横竖不嫁人就完了”；第十六回又写宝玉的威力可以吓倒鬼判。在引述这些例证之后，潘重规先生写道：“由于全书中这一类的明呼暗唤、旁敲侧击的启示触目皆是，所以我说宝玉是影射传国玺，而不敢相信《红楼梦》是‘曹雪芹自叙’的说法。”
关于《红楼梦》的创作目的，潘先生认为第一是反清，第二是复明，与蔡元培的观点完全相同。他说第七回焦大的醉骂，是影射清初皇太后下嫁睿亲王多尔衮之事，用以揭露清室的秽德；第十九回宝玉的除“明明德”外无书的议论，是暗示明朝才是正统。应该说，这都算不得什么新鲜见解，只不过在考证派红学占优势的情况下，索隐派几乎销声匿迹，又重提旧案，在不甚了解《红楼梦》研究历史的读者群中，仍不失某种新鲜感。就潘重规本人来说，也应看做是在学术上有勇气的表现，因为他是在向胡适挑战，至少要冒被指为“猜笨谜”的危险。《红楼梦新解》不同于以往的索隐的地方，是没有把索隐扩大化，主要围绕作者的立意即创作思想加以探究，避免了将书中的情节与人物一一指实的做法，更没有征引大量野史轶闻进行比附，在思路的出发点上和蔡元培较为接近，因此不失为聪明的、保持学术向度的索隐。
索隐派一般都否认曹雪芹是《红楼梦》的作者，潘重规先生亦如是。但他没有指实具体人物，只揣想是出自明末清初某一隐名的遗民志士的手笔，后来又说原作者就是书中屡屡出现的“石头”潘重规：《红楼梦的发端》，参见《红楼梦新辨》第72至第94页，台北文史哲出版社1974年版。。从书中的具体描写看，“石头”拥有作者的身份，似不成问题，只不过何以知道“石头”就一定不是曹雪芹的化身？所以对著作权问题提出疑问可以，论定则缺乏证据。总的看，潘先生的《红楼梦新解》，并不比以前的诸家索隐有多少前进，而且是以单篇文章的形式出现的，不能算作索隐方法的系统撰述。但他持论甚坚，在论证宝玉的帝王身份方面颇具说服力。潘先生研究《红楼梦》，不是只采用索隐一种方法，在考证和小说批评方面也多有发挥，这里来不及评估他治红学的全部成果。
1972年在台中市印行的杜世杰的《红楼梦原理》，是继潘重规先生的《红楼梦新解》之后的又一部索隐派著作，全书分“总论”与“各论”两部分，“总论”七篇，三十三章；“各论”十四篇，五十章，共二十一篇，八十三章，三十多万字，是自索隐派问世以来篇幅最大、最具系统的一部红学论著杜氏在《红楼梦原理》“例言”中称，该书系在其所著《红楼梦悲金悼玉考实》一书的基础上删改而成，《考实》笔者未见。。
杜世杰在《红楼梦原理》中阐述的基本观点略同于蔡元培的《石头记索隐》，认为蔡氏关于“《石头记》者，清康熙朝之政治小说也，作者持民族主义甚挚，书中本事，在吊明之亡，揭清之失”的见解“非常正确”，但不满意只着重于康熙朝的几个名士，认为蔡氏“没有发现红学真实结构，而愈走愈偏，给胡适以攻击之弱点”。对王梦阮、沈瓶庵的索隐，杜世杰同样感到不尽满意，他说：“对红学真事隐发现最多的，要算王梦阮之《石头记索隐》，但王氏之方法一无可取。王氏熟悉明清史实及清宫掌故，完全以历史故事附会《红楼梦》上各情节，因而有许多情节被他射中，而他自己所留下的矛盾，也足以否定他自己，所以经不起胡适的攻击。”那么，杜世杰的“方法”是什么呢？他所发现的红学的“真实结构”在哪里？《红楼梦原理》的总论部分第一、第二两篇对此做了回答。
第三部分：索隐派红学的产生与复活索隐派的复活（2）
第一篇以“看《风月宝鉴》概论”为题，从八个方面概括了阅读和研究《红楼梦》的方法。即（一）看反面；（二）释代字；（三）谐韵释义；（四）拆字谐韵；（五）解剖归并；（六）对偶求证；（七）名实相符；（八）巧接。何谓看反面？杜氏说：“《红楼梦》之反面，即是反常地方，反常的