（二）面子与前台行为
19世纪末叶，美国传教士亚瑟？亨？史密斯根据他在中国生活22年的切身感受，写成了一本书《中国人的性格》（ChineseCharacteristics）（Smith，1894），被译成多种文字，成为当时西方人了解中国人必读的参考书。书中指出：中国人重面子的观念源自他们对戏剧的喜爱，人们甚至把生活当成演戏，所以面子行为其实就是“做戏”的行为。在这种观念影响之下，中国人的社会交往经常出现“只重形式、不重实质”，讲究“表面工夫”的现象。
Goffman（1959）进一步用戏剧理论（dramaturgicaltheory）的观点，将面子行为比拟为在舞台上演出的戏剧。人与人之间互动时所表现出来的行为，是表演给对方看的“前台行为”（front…stagebehaviors），至于个人不欲人知的“后台行为”则是不登大雅之堂或上不了台盘的“里子”。个人不愿意在对方面前表现出来的行为，则是所谓的“后台行为”（backstagebehaviors）。
对于Goffman而言，人生就像是在演戏，社会便是一个舞台。在社会互动的过程中，互动双方在观众的注视下，演出社会赋予他们的角色，演出的成败便涉及行动者的颜面。“面子”代表个人的行动符合了社会规范的要求，“面子工夫”为各种扮演角色的技巧，是行动者借由学习而获得的。个人必须充分体会该角色必须阐释的价值观念，在社会互动的过程中，和其他角色的演出者充分配合，才能够成功地扮演他的角色，拥有该角色所代表的面子。
以Goffman（1959，1967）的戏剧理论来检视儒家关系主义的内涵，我们便可以看出华人脸面观的某些特色。在任何一个社会里，一个人都不只扮演一个角色，他可能拥有的面子来源也是多重的。然而，他对自己所扮演的主要角色，往往有“角色融入”的现象，形成个人固定的标记，成为他最重视的面子来源。这时，行动者、他的角色以及面子已经结合成为三位一体，不会因为情境的变化而有所改变。
然而，从Ting…Toomey（1988，1990）所提出的“面子磋商理论”（facenegotiationtheory）来看，这种“三位一体”的角色融入现象，其实比较适合用来描述个人主义文化中的“独立自我”（Markus&Kitayama，1991）。Ting…Toomey（1988；1990）认为，“面子是个人的自我在某种关系情境中呈现出来的形象。”它是在某一情境下进行互动者互相界定的身份。每一种文化的成员都会为他们想要拥有的面子，而与互动对方进行磋商。不过，不同文化中对“我”的概念有不同界定方式，会导致不同的“我”被呈现在公众之前。在个人主义的文化中，如美、德、澳，成长的意义就是要从个人原生家庭的网络中分离开来。在他社会化的过程中，他必须学会如何将其“核心自我”的许多层面呈现出来，他在各种不同情境中公开呈现的“公我”，和他私底下的“核心自我”是比较接近的。
然而，在东亚的集体主义文化里，如中、日、韩，在儒家关系主义的影响之下，个人和他以原生家庭为基础所建立的关系网络却是切割不断的。自我是一种以情境和关系为基础的概念，它需要透过社会差序网络及人际关系来界定，而且要透过面子工夫的磋商来加以维持及奠定。这种“关系自我”必须视其与互动对象之间的关系，表现出最为合宜的行为。对于“情境中心”的华人而言（Hsu，1953），适合于在某一社会互动情境里表现出来的行为，就是他要在“前台”表现出来的面子，至于那些“上不了台盘”或“不登大雅之堂”的事，就成为他必须隐藏在“后台”的“里子”，这两者之间往往有相当大的差距。
第23节 面子与戏剧理论（2）
（三）心理社会图
当然，这么说，只是在做一种原则性的论述而已。在华人的生活世界里，“面子／里子”还有一套更为复杂的运作机制。要了解这一点，我们必须再进一步说明儒家文化传统之下个人的心理特质。在《华人关系主义：理论的建构与方法论的考量》一文中（Hwang，2000），我引用何友晖在讨论“方法论的关系主义”时所提出的两个重要概念（Ho，1991；1998）指出，在儒家关系主义的影响之下，所谓“不同关系中的人”，可以理解为如“人情与面子”的理论模式所描述的那样，依照不同的交换法则，和关系不同的其他人进行社会互动（见图一）。所谓“关系中的人们”，则是行动者针对某一特定事件，所考量到的其他人。他们构成许光（Hsu，1971）所讲的心理社会图（见图二），不仅可能涉及亲密社会中的其他人，而且可能涉及运作社会或更广大社会中的人们。
图二人的心理社会图（取自Hsu，1971：25）
许氏的“心理社会图”（见图二）包含有七个不规则的同心层，由内而外依次为潜意识、前意识、未表达的意识、可表达的意识、亲密社会与文化、运作社会与文化、广大社会与文化、外在世界。图中第四层称为“可表达的意识”，包含个人能够跟他人沟通的观念和直觉，例如：喜、怒、爱、恶、贪、惧，以及依照其文化之道德、社会与技术标准，做事情的正确方法。第三层“亲密社会”包含个人与之有亲密关系的重要他人，以及个人的宠物、用具和收藏品，个人与之存有一种感情，而不仅是因为它有用而已。相形之下，个人与属于第二层“运作社会”的其他人交往，主要是因为对方对他有用，而不是他对对方有什么感情，他们之间所建立的只是正式角色关系而已（Hsu，1971，p。26）。
“心理社会图”可以看做个人在其生活世界的某一特定时刻中，觉察到其社会处境的意识状态。从许氏所提出的“心理社会图”来看，华人在其生活世界里较需要“做面子”的场合，通常是涉及第二个层次“运作社会”之人际关系的场合；用图一的理论模式来看，它是涉及混合性关系及工具性关系的范畴。这一点，其实也不难理解。在日常生活里，涉及某一事件的“他者”跟自我之间，可能存有不同的社会关系。如果他们之间是属于亲密社会中的情感性关系（譬如：家人之间），在过去长久的生活史中，他们对于彼此的荣辱都有共同的经验，都知道彼此的“里子”，在进行社会互动时，便很少有“做面子”的必要。
相反的，如果互动的双方是属于亲密社会中的混合性关系（譬如：在亲戚、朋友、同事等熟人之间），他们对于彼此的荣辱都只有部分的共同经验，他们在进行社会互动的时候，可能一方面想要多了解对方，一方面又希望在对方心目中留下良好的印象，这时，他们便会尽量地在对方面前“做面子”，将关系自我的正面讯息呈现给对方。
当然，这么说并非意指，在情感性关系网内，就没有“面子”与沟通的问题。事实上，在儒家文化传统的影响之下，对个人最重要的情感性关系，通常是家庭中的人际关系。以往有许多实证研究显示：家庭是个人经历各种不同情绪经验最为重要的一个场域（杨宜，1999；刘丁玮，2002），在家庭里面，个人当然也可能经历到各种不同的人际冲突，也有所谓的沟通面子问题。然而，在家庭的范畴之内，却不是华人玩“面子游戏”的主要范畴。这一点，必须从儒家传统的生命观来加以理解。儒家的生命观和基督教有其根本的不同。基督教认为，个人的生命是因上帝所创造的，因此，人人生而自由平等。儒家认为，个人的生命是父母所生的，个人的生命是历代祖先生命的延续，子女的生命则是个人生命的延续，整个家族的生命应当构成一个延绵不断的整体，家庭成员之间应当有“一体感”（Hwang，1999）。华人经常将亲子关系称为“骨肉”，兄弟关系称为“手足”，便是出自这样的生命观。
以这种生命观作为基础，家庭往往成为华人生命中所认同的第一个“大我”，他们倾向于把家庭看做一个整体，在外人面前，“一荣皆荣、一辱皆辱”，个人必须努力捍卫家人的面子，这可以说是华人所谓“家丑不可外扬”的心理基础。更清楚地说，华人社会中所谓的“面子”，并不一定只是个人“小我”的面子，它也可能是指“大我”的面子。至于所谓的“大我”，必须看个人在该社会事件中所认同的群体而定，它可能是指一个班级、一个球队、一个政党，甚至是整个国家。
（四）赛场
谈到这里，我们必须进一步考量，现代化对于华人社会行为的影响。用许光的“心理社会图”来看，现代化的重要意义之一，就是个人有愈来愈多的机会脱离“亲密社会”，而和“运作社会”中属于混合性关系或工具性关系的他者进行社会互动。这时，他所知觉到的“心理社会图”很像是Bourdieu（1977）所说的“场域”，或是西方政治学者所说的“赛场”。这是行动者运用各种资源，和他人展开斗争，希望达成个人目标，以争取利益的所在。
从社会学的角度来看，此处所谓的“赛场”或“场域”，一方面可以用物理空间的概念来加以理解。过去中国人说“争名于朝，争利于市”，在像“朝、市”这样的物理空间，人们可以从事各种不同形式的斗争，以争取某些特定的资源。更重要的是：它同时是指一种“心理场域”（Lewin，1951），行动者为了想要获得某些可能的特定目标，其心理场中的各种不同成分，会组成某种形态的“意图结构”。就行动者所要开展的社会实践而言，心理场中的位置，不能用尺寸之类的物理概念来衡量，而必须用诸如角色和关系的概念来加以理解（Orum，1979），它可以说是各个位置之间所存在之客观关系的一个网络，或一个构型（Bourdieu，1