烽烟杂感随笔集－- 第22部分

　　　　菜刀比铡刀温柔一些。

　　　　【二十三】

　　　　日和月，哦，你是我那大地母亲的一对耳环。

　　　　【二十四】

　　　　故乡的小屋，你是我内心幽闭的河蚌。

　　　　【二十五】

　　　　春风说：“这些花朵是春天的热吻。”

　　　　秋风说：“这些花朵是秋天的伤疤。”

　　　　2005/7/3于深圳退笔堂
第一篇：宗教文化的遥远朝拜
　　　　第一篇：宗教文化的遥远朝拜

　　　　宗教文化的遥远朝拜

　　　　文/烽烟

　　　　宗教作为一个文化的心腹，其密室就是高高在上的庙堂。

　　　　庙，是宗教文化的座标，也是一种精神标志。它吞吐着中国文化从源头上而来的洪流，然后，慢条斯理地浇灌周围的那片竹林。这片竹林，我们可称之为中国的伦理道德。

　　　　－－烽烟《醒世笺》

　　　　中国自古以来就形成了所谓夏夷之分，而中国文化在几千年的过程中，可以说有一个基本的模式：夏变夷。以华夏的文化，来改变、同化满夷的文化。这种文化模式由于具有超稳固的特点，因而当它进行同化行为时，就象一个吸附力和消化力强大的胃，将异域文化中具有价值的文化精神、先验先知、语言符号、思想意识等消融后进行新一轮的价值更换。

　　　　这种文化的消解与重构，如一只不断添加清水的杯子，注定了文化将出现自身的溢出－－这是流行文化诞生的原因。同时形成一种文化变迁的潮流。美国艺术治疗协会的主席¹；ú说：“艺术作为一种治疗，在任何地方都自然的发生着。”艺术创作作为文化中具有代表性的存在形式和文化明确的一种治疗手段，对生命的感悟、对人性的理解和对思想的洞察，无疑具有终极意义上的感染性和流通性。所以流行文化更倾向于对人的人格和精神的双重疗伤。对于文化变迁与人格之间的相互作用，精神分析社会文化学派的代表之一阿布拉姆卡丁纳的观点颇具有代表性。他认为一个文化结构可以分为初级制度和次级制度。初级制度决定一个社会的基本人格，同时基本人格结构又通过投射系统塑造次级制度或适应性文化。所谓投射作用就是主体潜意识地将自己的过失或不能满足的欲望归咎于客体，以便减轻内心焦虑的过程，即投射是由挫折引起的，人格是对挫折的反应，次级制度或适应性文化是挫折经验的潜意识的派生物，是人的主观愿望的曲折体现。

　　　　卡丁纳的观点得到了普遍的肯定，文化的变迁来源于人格发展的需要，一种文化倾向的产生包含着心理需要的投射，同时，一种文化的发展方向也反映着一个社会的基本人格发展方向。所以当我们社会的基本人格在某个时代表现出某个明显的消极面，文化所起的治疗意义是必然的，也是深远的。

　　　　“人有两只耳朵，一只耳朵听到上帝的声音，一只耳朵听到魔鬼的声音。”（维克多雨果语）暗示着人类将在上帝与魔鬼之间进行自我撕咬的行为。这种撕咬的行为必然产生一种疗伤的心理渴望和必要的手段。“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫知不敢弗为而已，则无不治。”（老子《道德经》）所谓圣人之治，就是治疗人类文化进化过程中产生的复杂欲望，治疗的目的则是为了完成人类根本意义上的思想同一。这是宗教介入人类思想和生活的根本原因。宗教作为一个文化的心腹，其密室就是高高在上的庙堂。

　　　　应该注意的是：包括异域的一些高级文化在内的文化变迁，自从高级的宗教入主中原以后，同样也面临着被中国“圣人之治”的主宰命运。比如像“忠孝”这样的观念，在佛教是不讲忠孝的，在印度的佛教是不讲忠孝的。但是中国可以说是忠孝为本，儒家伦理始终是以宗教作为最高的理念，在这样的情况下，我们可以说佛教进入中原以来，就逐渐开始把忠孝的东西吸收进来了。这是宗教文化的第一次遥远朝拜。第二次则是更深意义上的“援儒入佛”，就是把儒家的思想援引到佛教的教理之中。比较客观的例证就是：当文化学者在灯光下翻译佛经，或者对佛学的一些义理进行解析、诠释的时候，他们无法避免将主流文化思想注入到新的佛学中。这是“援儒入佛”的常规方式。这种对佛教的改造，使佛教的面孔充满亲和力和共融性。佛教最初进入中国的时候，曾经依托老子的名义，所以就有所谓老子西出阳关，化胡佛之说，无非就是佛教。对中国大众来说把佛陀比作孔老或者是比作周孔、周公、孔子，然后在后来的改造中，又把“忠孝”这样的思想深深地引入到中国的佛教思想里边，最后形成了中国最有代表性的两大佛教派系净土宗和禅宗，这是非常风趣值得传诵的事件。民间的净土宗和知识分子的禅宗，一个是称念，一个是顿悟。一个是口念阿弥陀佛，每天宣诵万遍乃至十万遍，就可立地成佛。一个是不立文字只指人心，就是属于一种顿悟。但是这两者都跟印度佛教的那种要求人苦修苦行，要求人弃世这样一种思想完全是背道而驰迥然不同的。而且更重要的是佛教传入中国以后，它在很大程度上加入了中国人关注现实生活而对彼岸的那个虚无飘渺的东西，采取一种鄙夷态度这样一种色彩。殷商人崇拜的最高神是帝，周人崇拜的最高的神就是天。“天”最初在甲骨文里边，只是表示一个方位的词，是表示很高上，画了一个小人，上边一个方块，就是表示很高上，这个意思其实很单纯。《周易》对此作了文化高级形式的包装：“圣人以神道设教而天下归”。也就是说天、神、鬼，这些东西无非是为了教化，通过神道设教的表现形式，让人的思想产生欲望偏移，相信人意识形态中的幻觉，从而达到劝勉从善、思想教化的目的。不是为了信仰而讲道德，而是为了道德而信仰。

　　　　当我们今天到中国的寺庙里边去看时，老百姓们烧香磕头，求神拜佛的目的是什么呢？当然不是为了达到一种无他、无我，六根净绝看破红尘，达到涅的境界。而是求子求孙，求荣华富贵，求升官发财，它全部都是入世的。所以我们说中国文化对佛教的改造结果是明显的，可触摸的。文化以宗教作为思想和精神的教化突破口，从而完成了对人类身心的欲望控制。

　　　　同时，也让我们看到：不管庙堂以多么高的姿态存在于万山之上，它其实只代表一种指向，它像一座我们早已习惯的教室，总是努力作出一种朝向的姿势－－对中国文化作遥远的朝拜。

　　　　2004/11/12于深圳退笔堂
第二篇：天上有个太阳水中有个月亮
　　　　第二篇：天上有个太阳水中有个月亮

　　　　天上有个太阳，水中有个月亮——

　　　　道德公正刍议

　　　　文/烽烟

　　　　“从社区到社会”（滕尼斯语），“从身份到契约”（梅因语），“从机械一体化到有机一体化”（迪尔凯姆语）的“现代化”进程中，人类社会由熟悉到陌生的转变，使“道德”这一天上的“太阳”沦为水中的“月亮”。从人的视觉观照与固有的心理审美角度来看，天地人大系中，“太阳”象征的是人类的光明、阳刚、健美、朝气等，而“月亮”象征的则是人类的阴郁、忧伤、黯然、隐晦等。这一所谓的“道德沦陷或道德滑坡”现象，由于与人的关系的密切性和社会秩序的相融性出现了稀释之难，因而成为学术界研究现代社会学的一个重要课题。何光沪先生指出：“道德滑坡”的根源不在改革开放本身，而恰恰在于改革开放的对象，即压抑队的正常欲求又助长人性中恶的一面的那些体制因素和社会环境。如烈害最深的腐败之风。要使社会风气有所好转，根本的做法不能是使改革倒退，只能是使改革到位，即在教育、文化、司法、立法、政治和经济等领域逐步进行更深入更全面更彻底的改革。

　　　　何先生所言有其道理，但因其更多地依赖社会法制建设来达至道德的规范，所以所提出的“改革方法”并未抵达道德的底限，仍然将道德置于一个曾经有过的“天上的太阳”的位置。

　　　　一、道德的虚无：天下为公

　　　　逸仙先生致力于“天下为公”，即儒家的“大同”。大同是指：修睦讲信，不独善其身；壮有所用，幼有所长；男有分，女有归；货不必藏，户不必闭等。而共产主义的存在诱因则是：人人都可以到商店里面去拿东西。不用担心付帐，当然也不用担心开发票。这类“大同”的产生与意义，是靠一种人类的人性中的公有渴望来实现的。即人类的理想。人类对未来的憧憬，尽管不具有实现的可能性，但它并非意味着没有巨大的文化价值。对于深受社会不公正之苦的下层族群来说，这些对未来的美好憧憬始终是他们在遭遇不公正对待时，从中汲取抗争勇气的思想源泉。另一方面，这些经济公正理想在获得人类社会广泛认同并接受之后，就成为一种公有的人文价值。它使每个时代的文化、经济、政治体制、社会法制等契约制定者在其建立人类秩序的过程中，受到一定的制约与重视。也就是说，这种“大同”是一种脱离现实而又试图约定人类未来某种秩序的理想主义。它的存在是以道德的现实虚无为代价获得的。

　　　　那么，以儒家为正道的中国，应该如何实现经济公正的同时，体现道德公正呢？孟子与梁惠王讲儒家的王道时，曾把当时他认为可以做到的经济公正概括为一句话：“养生丧死无憾，王道之始也。”具体说来，是指：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛也。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之数，申之以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。七十者衣