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就空间而言，这个问题有了一个否定的答案。虽然就我们所知，思维的我与身体不可分割地结合在一起，能意识到在某一天来到现象世界和在某一天将离开现象世界，但严格地说，思维的我是不可见的，不在任何地方。思维的我已经离开包括它自己的身体在内的现象世界，因而已经离开它不再意识到的自我。关于这一点，柏拉图可能不无讽刺地把哲学家称为热爱死亡的人，瓦莱里可能说“时而我思，时而我在”。这些说法表明，思维的我失去所有的现实感，而本身显现的实在事物不能进行思维。因此，我们的问题——当我们思维的时候，我们在哪里？——是在思维体验之外被提出的，因而是不恰当的。
当决定探讨思维的我的时间体验时，我们发现我们的问题是不恰当的。记忆，也就是呈现不复存在、因而感官不能及的东西的能力，通常是呈现不可见事物的心理能力的最可靠范例。凭借这种能力，精神看来比现实更强有力；精神用它的力量对付变化无常的每一个事物固有的不确定性；精神储存和回忆注定要消亡和被忘却的东西。这种挽回工作得以进行的时间段就是思维的我的现在，一种绵延的“现在”（hodiernus，奥古斯丁称之为上帝的永恒）奥古斯丁：《忏悔录》（Confessions），第十一卷，第十三章。，中世纪关于沉思所说的“停顿的现在”（nunc stans），一种“绵延的现在”（柏格森的“présent qui dure”）柏格森：《思维和运动》（La Pensée et le Mouvant； 1934），巴黎，1950年，170页。，或者我们在解释卡夫卡的时间寓言时所说的“在过去和将来之间的间隙”。然而，只要我们把中世纪对这种时间体验的解释当做上帝的永恒的征兆，我们就必然发现：在心理活动中暂时被悬置的不是空间性，而是时间性。这样一种解释使我们的整个心理生活笼罩在一种神秘主义的气氛中，不可思议地忽略了体验本身的普通性。“绵延的现在”的结构是“我们的理智”在任何一种反省中所进行的 “习惯的、正常的和平凡的行为”。同上书，26页。 不管其内容是日常发生的事情，还是其注意力集中在始终不可见的和人类能力范围之外的事物之上，精神活动始终为自己造就一种“绵延的现在”，一种“在过去和将来之间的间隙”。
（看来，是亚里士多德第一个提到时间运动在“绵延的现在”中的这种悬置。有趣的是，他在《尼各马科伦理学》第十卷中讨论快乐［hēdonē］时说过，“快乐不在时间中。因为发生在现在的东西是一个整体”——快乐不是运动。因为在他看来，思维活动“确实是神奇的”，是所有活动中“最快乐的”，显然，他所谈论的东西是不运动的现在，亚里士多德：《尼各马科伦理学》（Niachean Ethics），1174b6和1177a20。也可参见亚里士多德对柏拉图的快乐概念的反对意见，1173a13—1173b7。 也就是人们后来所说的“停顿的现在”。在最有自制力的伟大思想家亚里士多德看来，这是令人入迷的一刻，不亚于中世纪神秘主义者的感受，只是亚里士多德是最后一个沉溺于这种歇斯底里的放纵之中的人。）
我们已经在前面说过，如果从我们在现象世界中的事务的不间断连续的观点来看，那么心理活动，尤其是思维活动，通常是“反常的”。“现在”的系列不间断地展开，因此，现在能被理解为把过去和将来动态地联系在一起的时态：我们试图把它固定住的时刻，它要么是“不复存在”，要么是“尚未存在”。从这个观点看，绵延的现在看来是一种延续的“现在”——这显然是矛盾的——好像思维的我能延伸时刻，从而为自己产生一种空间位置。但是，时间现象的这种表面空间性是我们处理时间现象时在传统上使用的隐喻所产生的一种错误。正如柏格森最早发现的，这些隐喻都是“借自空间语言”的术语。“如果我们想思考时间，那么我们就用空间来回答。”因此，“绵延通常用延续来表示”，《思维和运动》，5页。 过去被理解为在我们后面的某种东西，将来被理解为在我们前面的某种东西。对空间隐喻的偏爱，其理由是明显的：关于思维的我加以反省、但不介入其中的我们在世界上的日常事务，我们需要测量时间，但是，我们只能靠测量空间距离来计算时间。空间并列和时间连续之间的一般差异必须以连续得以发生的广延空间为前提。
在我看来，如果要考察意愿的我，那么关于时间概念的初步但并不充分的考察是必需的，因为如果意志存在着——许多著名的哲学家从来不怀疑理性或精神的存在，但认为意志只不过是一种幻觉——那么显而易见的是，意志是我们用于将来的心理能力，就像记忆是我们用于过去的心理能力一样。（在英语中，这个词语是歧义的，作为助动词，“will”表示将来时态，而动词“to will”则表示意志活动，严格地说，表示我们难以预料将来的事务。）在我们的讨论中，关于意志的基本问题是：它不仅仅处理感官不能感知的、需要通过精神的再现能力才能呈现出来的事物，而且也处理从未存在过的可见事物和不可见事物。
《精神生活·思维》 第一章时间和心理活动（2）
当我们把我们的心思转向将来的时候，我们不再关心“对象”，而是关心计划。计划是自发地形成的，还是作为对将来情况的预先反应则并不重要。正如过去始终以确定性的形式呈现给精神，将来的主要特征是其基本的不确定性，不管预测能达到何种可靠性程度。换句话说，我们面对的东西是从来没有存在、尚未存在和可能永不存在的东西。我们为我们有理由确信的未来写下的遗嘱——即我们自己的死亡——表明意志的意愿需要不亚于理性的思维需要；在两种情况下，精神都超越其固有的限制，或是通过提出一些无法回答的问题，或是通过把自己投射到在意愿的主体看来永远不存在的将来中。
亚里士多德为哲学对意志的态度奠定了基础。在几百年的时间里，这个基础经受住了短暂的考验和挑战。按照亚里士多德的说法，关于下面部分，参见《形而上学》（Metaphysics），第七卷，第七章至第十章。 一切可能存在或可能不存在，已经生成但不可能生成的东西都出于偶然（kata symbēbekos）——或者拉丁语的译文：“偶然的”——它们不同于必然存在的、存在的和不可能不存在的东西。他把后一种东西叫做“hypokeimenon”，其意思是：偶然附加上去的东西——即不属于本质的东西——下面的东西，作为基础的东西，例如，颜色是附加在物体上的东西，而物体的本质独立于这些“第二性质”。可能附加或可能不附加到作为基础的东西——基础或实体（hypokeimenon的拉丁语译名）——上面的属性是偶然的。
由意志决定的行为的偶然性程度几乎超过任何东西，根据自由意志的假设，由意志决定的行为都能定义为我知道我可以做也可以不做的行为。非自由的意志显然是矛盾的——除非人们把意志能力理解为一种纯粹的辅助执行工具，以满足欲望或理性提出的要求。在这些范畴中，人间事务领域里发生的一切事情都是偶然的（“prakton desti to endechomenon kai allōs echein”亚里士多德：《论灵魂》（De Anima），433a30。——“通过行动产生的东西是那种也能成为其他东西的东西”）：亚里士多德的说法已经表明人间事务领域的本体论地位的低下——在黑格尔发现历史中的意义和必然性之前，没有人对这种地位提出异议。
在人类活动的范围内，亚里士多德承认对于这条规则而言有一个重要的例外。例外就是有别于行动或实践（prattein）的制作或制造（poiein）。我们引用亚里士多德的例子：制作“铜球”的工匠把质料和形式，也就是在他开始制作之前已经存在的铜和圆形结合在一起，生产出一个新的物体，使之进入由人造产品和非人造产品组成的世界中。人造产品，即“质料和形式的合成物”——例如，按照在工匠的头脑（nous）中预先存在的形式用木料建成的一所房屋——显然是从无到有制成的，因此，亚里士多德说，在它被人的手实现之前，已经“潜在地”预先存在。这个概念来自生命物体特有的存在方式，因为在生命物体中，显现的每一样东西都来自潜在地包含其最终产品的某种东西，例如，橡树潜在地存在于橡树的果实中，动物潜在地存在于精子中。
任何现实事物都必然潜在地有其原因的观点，不言自明地否认将来是一种真正的时态：将来只不过是过去的结果，自然事物和人造事物之间的差异，仅仅存在于其潜在性必然发展成为现实性的事物和可能实现或可能不实现的事物之间。在这些情况下，如果记忆是用于过去的能力，那么作为用于将来的能力的意志则是多余的；亚里士多德不需要知道意志的存在；希腊人“甚至没有一个词是用来指称”我们称之为“行动的主要动力”（“thelein”表示“为某种东西作好准备”，“boulesthai”表示“认为某种东西是［更］值得欲求的”，亚里士多德自己新造的词叫做“proairesis”，其含义是在两种可能性之间“选择”，或者更确切地说，使我选择一个行动而不是另一个行动的偏爱，这个词语比上述词语更接近于我们所说的在行动之前必须经历的某种心理状态的概念）的。Bruno Snell：《精神的发现》（The Discovery of the Mind），纽约，埃文斯顿，1960年，182—183页。 熟读古希腊文献的作者通常知道这种空缺。例如，艾蒂安·吉尔松注意到一个众所周知的事实——“亚里士多德�