兰驮Φ奈恢蒙稀！耙虼耍苎П坏弊錾裱У呐停返亟邮苌裱У某删停灰蟀焉裱У某删痛氪看獾穆呒煊颍砸恢挚煽康暮驮诟拍钌峡芍な档姆绞匠氏炙恰Ｏ衷冢苎П坏弊銎渌蒲У呐汀苎У娜挝袷侵っ骺蒲У姆椒ā薄诟穸浦白プ∮白又白印焙诟穸骸妒澜缋返恼苎А罚≒hilosophiederWeltgeschichte），Lasson版本，莱比锡，1920年，pt。I，61—62页。的某种东西。）
真理是我们根据我们的感官或大脑的本质必须承认的东西。每一个人“必然存在”的命题很容易反驳，但是，我“必然存在”的确定性是不能被反驳的，因为我“必然存在”内在于对“我在”的思考。
我在真理和意义之间、认识和思维之间划出了一条界线，我坚持这种划分的重要性，因此，我不想否认思维对意义的探索和认识对真理的探索是联系在一起的。由于提出了一个难以回答的意义问题，人把自己当做提问题的生物。在人为之寻找答案的所有认识问题的后面，隐藏着看来完全无意义的和始终被认为无意义的无法回答的问题。更为可能的是，如果人不再探索我们要求思维回答的意义，不再提出无法回答的问题，那么人不仅仅可能丧失产生我们称之为艺术品的思想之物的能力，而且也可能丧失回答作为任何一种文明基石的所有可回答的问题的能力。在这个意义上，理性是理智和认识的先决条件；之所以哲学家始终想接受真理的标准——对科学和日常生活都是有效的，例如，也适用于特殊的商业活动——是因为理性和理智紧密地联系在一起，尽管在倾向性和目的方面是截然不同的。至于我们的求知欲，当我们的求知欲达到规定的目的时，实践的或纯理论的问题就能被提出，而我们对知识的渴望是不可能减弱的，因为还有许多未知的事物，面对作为文明世界一部分的每一种文明流传和保存下来的不断增加的知识宝库，探索活动仍在继续进行。需保存和增加的这种积累的丧失和技术知识的丧失将不可避免地导致这个特殊世界的终结。相反，思维活动没有留下任何可触知的东西，因此，思维需要从来不是通过“聪明人”的自我省悟被满足的。就肯定的结果而言，我们从自我省悟中期待的大多数东西就是康德在实现其目的时最终达到的东西，他的目的是“把我们对理性的运用，尽管仅仅以消极的方式，延伸到感性世界的界限之外，也就是清除理性为自己设置的障碍”关于形而上学的注释，《康德遗稿》第五卷，见《康德全集》，科学院版本，第十八卷，4849。康德在理性和理智之间，在思辨能力和来自感官经验的认识能力——在这种能力中，“一切思维只不过是到达直观的一种手段”（“一种知识不论以何种方式和通过什么手段与对象发生关系，它借以和对象发生直接关系和一切思维作为手段指向的东西，还是直观。”）《纯粹理性批判》，A19，B33。——之间所作的著名区分，其意义比他自己认识到的更为深远，甚至完全不同。我所知道的关于康德的解释能用来支持我自己对康德在理性和理智之间所作的区分的理解，这就是埃里克·韦伊（EricWeil）对《纯粹理性批判》的完美分析——《思维和认识，信仰和自在之物》（PenseretConnatre；LaFoietlaChoseensoi），见《康德的问题》（ProblèmesKantiens），第二版，巴黎，1970年。在韦伊看来，“断言康德否认纯粹理性能认识和发展一门科学，但承认不是进行认识的纯粹理性，而是进行思维的纯粹理性能获得一种知识”（23页），是不可避免的。但是，必须承认，韦伊的结论仍然十分接近康德自己的理解。韦伊主要对纯粹理性和实践理性的相互关系感兴趣，因此，他认为，“康德哲学的最后基础必然能在他关于人的理论，在哲学人类学中，而不是在一种‘认识论’中……被找到”（33页），而我关于康德哲学的主要保留意见针对他的道德哲学，即《实践理性批判》（CritiqueofPracticalReason），虽然我始终认为，那些把《纯粹理性批判》解读为一种认识论的人似乎完全不知道该书的结论性章节（34页）。
《精神生活·思维》 第一章真理和意义（5）
韦伊著作中的四篇论文，最近几年来康德文献中最重要的书目，都基于简洁而重要的洞察力：“认识……和思维的对立……是理解康德思想的基础。”（112页，n。2，原文为法文）（他在论述柏拉图的时候写道：“通过比较一个作者对于其主题所表达的思想，就能发现我们能比他自己更好地理解他，这没有奇怪之处。因为他没有充分地规定他的概念，所以有时他在说话的时候，甚至在思考的时候违背了他的本意。”《纯粹理性批判》，A314。这当然也适用于他自己的著作。）虽然他坚持理性不能到达知识，尤其在上帝、自由和灵魂不死方面——在他看来的最高思维对象——但他仍然不放弃承认思维和知识的最终目的是真理和认识的信念，因此，他在“三大批判”中使用“Vernunfterkenntnis（来自纯粹理性的知识）”这个术语，同上书，B868。按照他的观点，这个概念是矛盾的。他从来没有充分想到解放理性和思维、证明这种能力和活动，尽管它们不包含任何“肯定的”结果。正如我们已经看到的，他认为他已经“发现这是否定知识……给信仰让出地方所必需的”同上书，Bxxx。，但他“否定”的东西是不可认识的事物的知识，使他没有给信仰让出地方，而是给思想让出地方。他相信他已经建立了作为“给后人的一笔遗产”的未来“系统形而上学”的基础，《纯粹理性批判》，Bxxx。确实，如果不是康德解放了思辨思维，德国唯心主义及其形而上学体系的产生是不可能的。但是，新潮的哲学家——费希特（Fichte）、谢林（Schelling）、黑格尔——不会使康德感到满意。康德把他们从古老的经院教条主义中解放出来，鼓励他们沉湎于思辨思维之中，但他们实际上从笛卡儿那里得到启发，寻求确定性，又一次模糊了思维和认识之间的界限，并且坚定地认为，他们的思辨结果具有和认识过程的结果同样的有效性。
康德最伟大的发现，是在把思维当做达到目的的手段的认识和“来自我们的理性的本质”并为了本身的思维之间作出的区分，当他不断地将两者相互比较的时候，却破坏了这种区分。只有当真理（在康德那里，等于直观）——而不是意义——是人的心理活动的最后标准时，谈论欺骗和错觉才是有意义的。他说：“思辨的所有权利和要求的最高法庭本身不可能是欺骗和错觉的来源。”同上书，B697。他之所以是正确的，仅仅是因为作为思辨思维能力的理性不在现象世界中运作，因而可能无意义，但不产生错觉和欺骗，而错觉和欺骗本身属于感官知觉和常识推理的领域。当他认为纯粹理性的观念只是“启发性”概念，而不是“明示性”概念的时候，同上书，B699。他自己承认这一点。纯粹理性的观念是试探性的——不证明或表明任何东西。“它们不应该被假定为在自身中存在，而仅仅被假定为具有先验图式的实在性……（以及）应该被视为现实之物的类似物，而不是被视为自在的现实之物。”同上书，B702。换句话说，它们既不能到达现实，也不能呈现和再现现实。它们所不能到达的，不仅仅是彼世的超验之物；它们不能把握与共同感官协调运作的感官获得的、由各种事实保证的实在性。但是，康德没有坚持问题的这个方面，因为他害怕他的概念可能最终成为“空洞的思想之物”（“leereGedankendinge”）《纯粹理性批判》，B698。——正如当这些概念敢于赤裸裸地暴露自己，也就是说，当它们在我们的日常生活和在日常交流中没有被语言改变，没有被语言证伪时，它们是始终如一的。
也许，出于同样的理由，他把我们在这里称之为意义的东西等同于目的（Zweck）和意向（Absicht）：“唯一地基于理性概念的最高形式统一性就是事物的目的统一性。而理性的思辨兴趣使我们必须把世界的所有秩序视为好像它们都出自一个最高理性的意图。”同上书，B714。因此，理性追求特殊的目的，理性有特殊的意向，求助于概念；人的理性需要及其对上帝、自由和灵魂不死的兴趣要求人进行思维，但仅仅在几页之后，康德就承认，与思维的三个主要目的有关的“理性的纯粹思辨兴趣”——“意志自由、灵魂不死和上帝存在”——“是非常小的；仅以此为目的，我们将难以承担先验的研究……因为对这些问题可能作出的所有发现，我们都不可能以具体有用的方式使用它们”。同上书，B826。不过，我们不应该在这位伟大的思想家的著作中寻找小矛盾。在上面引用的段落中，有一句话与他自己把理性和目的等同起来的观点形成最有价值的对比：“实际上纯粹理性从事的工作只是它自身。它没有其他的工作。”同上书，B708。
《精神生活·思维》 第二章不可见性和逃避（1）
第二章
现象世界中的心理活动
9。不可见性和逃避
思维、意愿、判断，是三种基本的心理活动；它们不可能相互派生，尽管它们有某些共同特征，但它们不能归结为一个共同特征。对于“什么东西使我们思维”的问题，除了康德称之为“理性需要”的东西，即在思辨中实现自己这种官能的内在冲动之外，最终说来并没有答案。这种情况差不多也适用于理性和欲望都无法动摇的意志。邓斯·司各特的著名格言说：“除了意志，没有其他东西是意愿的全部原因。”（“nihilaliudavoluntateestcausatotalisvoli