闹裱运担骸俺艘庵荆挥衅渌魇且庠傅娜吭颉！保ā皀ihilaliudavoluntateestcausatotalisvolitionisinvoluntate”）或者如同托马斯·阿奎那所说的“voluntasvultsevelle”（“意志本身愿意”），我们必须承认，思考这种能力的这些人至少是唯意志主义者。托马斯·阿奎那：《论真理》（DeVeritate），qu。XXII，art。12。最后，判断，始终作为心理结构的一般和始终倾向于感官经验的特殊得以整合在一起的精神的神秘能力，是一种“特殊的能力”，无论如何不是理智固有的，甚至也不是“决定性判断”固有的——在这种判断中，特殊事物在推论的形式中被归入一般规则——因为关于规则的应用，没有适用的规则。如何把一般事物用于特殊事物，是一种附加的“天赋能力”，按照康德的说法，想获得这种能力的要求“通常被叫做愚蠢，因为这样的一种失败是无可救药的”《纯粹理性批判》，B171—B174。。在反省判断的情况下，判断力的自主性更为明显，因为通过决定，反省判断不是从一般下降到特殊，而是“从特殊……上升到一般”，不存在涵盖一切的规则。这是美的，这是丑的，这是正确的，这是错误的；在这里，关于一种指导原则，判断力“只能作为一种来自本身和针对本身的规律提出（它）”《判断力批判》（CritiqueofJudgment），J。H。Bernard译，纽约，1951年，序言，IV。。
我之所以把这些心理活动叫做基本的心理活动，是因为它们是自主的；其中的每一种活动都服从于活动本身固有的规律，尽管所有活动都依赖于灵魂激情的平静，依赖于“无激情的平静”（“leidenschaftsloseStille”）——黑格尔归之于“纯粹的思维认识”。黑格尔：《逻辑学》（ScienceofLogic），第二版序言。因为始终是同一个人的精神在思维、意愿和判断，所以这些活动的自主性产生了许多困难。理性不能动摇意志，再加上思维只能“理解”已经过去的东西，但不能取消它，也不能使之“复原”——“当黄昏降临的时候，密涅瓦的猫头鹰开始起飞”黑格尔：《法哲学原理》（PhilosophyofRight），T。M。Knox译，伦敦，牛津，纽约，1967年，序言。——这些事实引发了断言精神无能和非理性有力量的各种学说，总之，引发了休谟的著名格言——“理性是并且仅仅应该是激情的奴隶”，也就是引发了头脑简单的想法，试图推翻柏拉图关于理性在灵魂中占有无可争辩的统治地位的论点。在所有这些理论和学说中最引人注目的东西是其不言自明的一元论，认为在现象世界的多样性后面，就我们的状况而言，更确切地说，在人的官能和能力的多样性后面，必然存在着一种单一性——古老的“整体是一”（henpan）——或者存在着一个唯一的原因或一个唯一的支配者。
但是，心理活动的自主性意味着它们是不受条件制约的，在生活中和在世界中，没有任何条件能直接制约它们。因为灵魂的“无激情的平静”不是严格意义上的一种条件；不仅仅纯粹的平静不能引起心理活动，以及思维的冲动，而且“‘理性’需要”也不能使激情平静下来。可以肯定，我的思维、意愿和判断的对象，精神的主观内容，是在世界中给定的或来自这个世界中的我的生活，但是，它们本身作为活动不是由两者之中的任何一个规定的。虽然人完全地都受到存在的制约——其生命的时间局限于出生和死亡之间，为了生存必须劳动，为了适应世界必须工作，为了在群体社会中找到其位置必须作出努力——但人能在心理上超越所有这些条件，不仅仅在心理上，而且能在实践方面或在认识和知识方面超越所有这些条件，人凭借认识和知识能探索世界的实在性和自己的实在性。人能对生活在其中和受到其制约的现实事物作出肯定的或否定的判断；人能对不可能事物，例如，永恒的生命，有意愿；人能思维，也就是说，人能对已知事物和未知事物进行有意义的思辨。虽然这一切不能直接地改变现实——确实，在我们的世界中，最分明和最基本的对立莫过于思维和行动之间的对立——但我们的行动所依据的原则和我们的判断和生活所依据的标准最终取决于精神生活。总之，人的行为取决于这些显然无利可图的心理活动，因为这些活动不产生结果，也“不直接赋予我们行动的力量”（海德格尔）。心不在焉确实是人类活动中的一个强有力的因素，在统计的意义上说，不仅仅在许多人的行为，而且在所有人的行为中，都是最强有力的因素。人类活动的迫切性（ascholia）要求即时的判断，要求对风俗习惯的信赖，即对偏见的信赖。至于影响我们的感官和灵魂，以及共同感官的现象世界，赫拉克利特用奔放的语言加以准确的阐明，“精神与所有的东西分离”（sophonestipantōnkechōrismenon）《前苏格拉底哲学家残篇》，108。。这是因为这种分离是完全的，以致康德坚定地相信在宇宙的另一个角落中存在着其他有智慧的存在，即能进行同样的理性思维的生物，虽然它们没有我们这样的感觉器官和大脑能力，也就是说，没有我们的真理和错误标准以及经验和科学认识的条件。
《精神生活·思维》 第二章不可见性和逃避（2）
从现象世界和受现象世界制约的活动的角度看，心理活动的主要特征是它们的不可见性。严格地说，心理活动从来不显现，虽然它们呈现给进行思维、意愿或判断的我。进行思维、意愿或判断的我虽然知道自己是主动的，但仍然缺乏以这种方式显现的能力或冲动。伊壁鸠鲁的“隐居生活”（lathēbiōsas）可能是一种谨慎的忠告；这至少也是以否定的方式对思维的人的位置（topos）的一种准确描述；事实上，这种观点正好与约翰·亚当斯（JohnAdams）的“spectemuragendo”（我们在行动中被观察）的观点相反。换句话说，人的这种能力针对本身呈现给思维的不可见事物，这种能力不仅仅像其他能力一样是不可见的，因为它是潜在的，是一种纯粹的潜能，而且事实上也是不显现的。如果我们从显现的观点考察所有的人类活动，那么我们将发现显现有程度上的差异。劳动和制造活动不需要活动本身的显现；只有行动和说话才需要一个显现的空间——以及观众和听众——来完成活动。但是，这些活动都不是可见的。如果我们按照希腊语的习惯用法，把在最高意义上的行动者，即“英雄”，叫做“andresepiphaneis（充分显现的和高度有意识的人）”，那么按照定义和职业，我们就能把思想家叫做不露面的人。
在这个方面，与在其他方面一样，精神完全不同于灵魂——精神在支配我们的内部不可见生活方面的主要竞争者。作为我们的激情、我们的感情和情绪之原因的灵魂是事件在其中发生的一个或多或少有些嘈杂的场所，我们不展现灵魂，但灵魂使我们痛苦（pathein），在活动最强烈的时候，灵魂征服我们，就像痛苦和快乐征服我们；其不可见性如同我们的内部器官的不可见性，就像当我们的内部器官在运作或不运作的时候，我们能意识到它们，但不能控制它们。相反，精神生活是纯粹的活动，和其他活动一样，这种活动能随意地起动和停止。不过，虽然激情的位置是不可见的，但它有自己的表现形式：我们因害羞或尴尬而脸红，我们因恐惧或愤怒而脸色发白，我们因快乐而容光焕发，我们因忧郁而垂头丧气，为了阻止激情的表现，我们进行大量的自我克制的训练。精神的唯一外部表现是心不在焉，一种明显的对周围世界的漠视，一种不能认识到目前发生在我们周围的事情的消极状态。《修昔底德》（Thucydides），Ⅱ，43。
不可见性的唯一事实是：即使不呈现给视觉，某东西仍然给人以强烈的印象。我们的全部传统不愿意在灵魂、精神和意识之间划分清楚的界限，因此，它们被等同于我们内部感官的对象，其唯一理由是它们不呈现给外部感官。例如，柏拉图得出结论：灵魂是不可见的，因为灵魂用于认识一个可见事物的世界中的不可见事物。连康德——对传统的形而上学偏见进行最猛烈批评的哲学家，有时也把客体划分为两类：“‘我’，作为思维者，是内部感官的对象，叫做‘灵魂’；而作为外部感官的对象的我叫做‘身体’。”《纯粹理性批判》，B400。当然，这种划分只不过是古老的形而上学中两个世界理论的变种。根据内部空间为在我们之内的东西提供场所——正如外部空间为我们的身体提供场所——的假定，类比也能用于感官经验的外在性，因此，“内部感觉”，即内省的直觉，被描述为能以我们的外部感官在与外部世界打交道时具有的那种可靠性来把握发生在“里面”的事情。至于灵魂，运用这种类比同样也不会导致错误的结论。因为感情和情绪不是由本身造成的，但“激情”是由影响灵魂和导致某些反应的外部事件引起的，也就是说，灵魂的pathēmata（被动状态）——这些内部经验确实容易受到反省的内部感觉的影响，因为正如康德所说的，这些内部经验“只有以外部经验为前提才是可能的”《纯粹理性批判》，B275。。但是，它们的被动性，它们不易在有意识的干预下发生变化的事实，给人一种印象深刻的稳定假象。这种假象产生某些反省的错觉，这些错觉进而导致这样的一种理论：精神不仅仅能支配它自己的活动，而且也能支配灵魂的激情——好像精神只不过是灵魂的最高器官。这种理论是非常古老的，在精神支配快乐和痛苦的斯多噶主义学说中到达顶点；这种谬论——当股价大幅度上升时你就感到快乐——最终建立在灵魂和�