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《精神生活·思维》 第二章思想和常识之间的内在冲突（4）
不仅仅对意义的探索在人类日常事务的活动中是看不到的、无任何用处的，同时，其结果也是不确定和不可证实的。在其死后出版的个人笔记中，康德写道：“我不赞同这个准则——如果纯粹理性证明某东西，那么结果应该是无可怀疑的，好像它是真正的公理”；“我不赞同……一旦人们证明某东西就不能加以怀疑的观点。在纯粹哲学中，这是不可能的。我们的精神对此有一种天生的厌恶”（着重号是本书作者所加）。《康德全集》，科学院版本，第十八卷，5019和5036。由此得出结论：思维的工作如同珀涅罗珀的织物，在每天早晨拆毁昨天已经完成的东西在《斐多篇》，84a，柏拉图在相反的意义上提到珀涅罗珀的织物。不受快乐和痛苦束缚的“哲学家的灵魂”不应该像珀涅罗珀那样行事，拆毁她自己的织物。一旦摆脱把灵魂“钉”在身体上的快乐和痛苦（通过对理性的追求），灵魂（柏拉图的思维的我）就能改变自己的本质，不再推理（Logizesthai），而是沉思（theⅲ齭thai）“真正的事物和神圣的事物”，永远存在下去。。因为思维需要从来不是通过“聪明人”的可疑的自我省悟被满足的；它只能通过思维被满足，只有当我愿意和能够重新思考我昨天产生的思想时，我昨天产生的思想才能满足今天的这种需要。
我们正在考察思维活动的主要特征：思维活动与现象世界的常识的分离，思维活动对其结果的自我破坏，思维活动的自反性，对伴随思维活动的纯粹活动的意识，再加上这个不可思议的事实——只要活动持续，我就能意识到我的精神能力，这意味着思维本身不能被认为是人类的最高能力——在亚里士多德的掌握语言（logonechōn）的意义上，人能被定义为“会说话的动物”，而不是被定义为有思维能力的动物，理性的动物。这些特征都没有逃脱哲学家的注意。但是，奇怪的是，思想家越“职业”，就越接近我们的哲学传统，就越倾向于寻找重新解释这些内在特征的手段和方法，以对付常识推理关于一切哲学研究纯属无用和不现实的反对意见。如果哲学家针对的是多数人——他们从不关心哲学论证，也幸运地不知道哲学论证，在很大程度上受他们自己的常识和不可避免地伴随着对常识的悬置的自我怀疑驱使——那么他们长时间地进行重新解释和提出精致的论证将是令人费解的。康德在其个人笔记中吐露了真正的思维体验，同样，他公开地认为，他已经建立了未来形而上学体系的基础，而黑格尔，最后的和最具天才的体系建造者，把思维对本身结果的取消变成了强大的否定力量，如果没有否定，任何变化和发展都是不可能的。在他看来，下一个阶段始终“否定”和取消前一个阶段，同样不可阻挡的一系列发展的因果关系支配从萌芽到果实的有机体性质，支配精神的思维过程的取消，除非思维过程能被视为“创造本身，因为它是意识和意志的中介，是心理活动的中介”：“精神仅仅是它自己（潜在地）造成的东西”。顺便提一下，这并没有回答是谁使精神的潜在性得以开始的问题。
我已经提到黑格尔，因为他的大多数著作，尤其是《精神现象学》序言，能被解读为针对常识的一系列论战。早在1801年，他就以尖刻的语调断言，他显然被柏拉图著作中的色雷斯农村姑娘和她的笑声所激怒，“（在常识看来，）哲学世界是一个颠倒的世界”《论哲学批判的本质》（UeberdasWesenderPhilosophischenKritik），《黑格尔研究版本》（HegelStudienausgabe），法兰克福，1968年，第一卷，103页。。正如康德已经开始设法消除“理性的耻辱”，也就是说，当理性致力于认识的时候，陷入了它自己的二律背反，黑格尔也试图消除康德的理性的无能，认为“理性能到达的东西不多于一个观念和一个愿望”，并且声称，恰恰相反，由于观念，理性就是dasschlechthinMⅲ點htige（这样的力量）。《世界历史的哲学》，pt。Ⅱ，4—5页。
在我们的讨论中，黑格尔的重要性在于：凭借他同时具备的历史学家和思想家的天赋，他也许比任何其他哲学家更多地致力于证明哲学和常识之间的内在冲突。他知道，思维的我的深刻体验当归因于体验是纯粹的活动：精神的“本质……是行动。它自己造就其本质之所是；它是自身的产物，自身的产品”。他知道精神的自反性：“在这种强烈的活动中，它仅仅与本身打交道。”《历史中的理性》（ReasoninHistory），RobertS。Hartman译，印第安纳波利斯，纽约，1953年，89页。他甚至以自己的方式承认精神有破坏自己的结果的倾向：“因此，精神与自身处在战争状态中。它必须战胜作为它自己的敌人和难以克服的障碍的自身。”《历史中的理性》，69页。作者的译文。但是，思辨理性意识到当它在面对所有现象时并没有做任何事情，黑格尔把这种自我省悟变成一种教条主义的知识，把这些知识当做认识的结果，以便使之进入一个无所不包的体系，使它们在这个体系中具有与科学结果同样的实在性，另一方面，他又把这些知识说成是完全无意义的常识推理的结果，或“有缺陷的知识”。确实，有着严谨的组织结构的体系至少能给予思辨理性的瞬间自我省悟一种实在性的假象。如果真理被认为是思维的最高目的，那么结论就是“真理仅仅作为一个体系是实在的”；仅仅作为一种精神的产物，体系才能开始存在，才能获得我们要求任何实在事物必须具备的最低程度的坚实性——作为一个纯粹的命题，它几乎不能经受意见的争论。为了确保能取消常识概念，以便思维能处理抽象概念和不相关的事物——事实上，思维做不到这一点——他仍然以论战的口气断言：“存在是思维”（dassdasSeinDenkenist），“只有精神是实在事物”，只有我们在思维时涉及的一般概念才真正地存在。《精神现象学》，序言。
没有人如此坚定地与特殊事物，与思维的永恒绊脚石，与思维不能到达或不能解释的事物的无可争辩的存在作斗争。在黑格尔看来，哲学的最高目标是取消偶然事物，按照定义，所有的特殊事物，任何存在的东西，都是偶然的。哲学探讨作为整体之部分的特殊事物，整体是体系，是思辨思维的产物。从科学的角度说，这个整体只不过是一种貌似真实的假设，如果把每一个特殊事物整合进一种无所不包的思想，那么整体就能把所有的特殊事物变成思想之物，从而取消其最令人反感的属性：实在性和偶然性。黑格尔认为，“哲学上升到一门科学的时候已经来到”，他希望把哲学（philosophy）——纯粹的爱智——变成智慧（sophia）。因此，他坚持认为“思维是行动”——这种最孤独的活动不能做到这一点，因为我们只能“具体地”行动，和我们的伙伴共同地和协调地行动，因而是在完全阻止思维的一种存在处境中行动。
所有这些理论都旨在为思辨思维辩护，与它们形成鲜明对比的是在《精神现象学》序言中不十分连贯和通常被误译的一段话，它直接地和非系统地表达了黑格尔在思辨思维上的独特体验：“因此，真实是酒神的狂欢，因为没有一个成员（即没有一种特殊的思想）是不醉的，每一个成员（每一种思想）一旦（与他作为纯粹的一部分的系列思想）分离，将立即消失，狂欢如同一种清澈的、没有被打破的平静状态。”在黑格尔看来，这就是为什么“真理的生活”——在思维过程中有生命的真理——呈现给思维的我的原因。这个我也许不知道人和世界是实在的，或者——参见印度哲学——是一个纯粹的奇迹；这个我仅仅知道始终近似于“陶醉”的快活“生活”——正如尼采所说的。当我们在《精神现象学》结尾处再次遇到这种感情时，我们能测量这种感情在整个“体系”之下有多深：与“无生命”形成对比——因为强调的始终是生命——它在席勒的诗句里得到表达，但被错误地引证：“从这个精神王国的圣餐杯里，他的无限性的泡沫向他涌来。”（“AusdemKelchediesesGeisterreiches/schⅲ黸mtihmseineUnendlichkeit。”）
《精神生活·思维》 第二章思维和行动（1）
11。思维和行动：旁观者
我正在谈论思维的特殊困境，这个困境可归因于思维与世界分离的激进主义。相比之下，意愿和判断虽然依赖于思维对其对象的初步反省，但始终能在这些反省中被理解；其对象是在现象世界中有一个固定领域的特殊事物，意愿或判断的精神仅仅暂时地并怀着以后将返回的意向离开现象世界。这种情况尤其适合于意志，因为当意志离开现象世界的时候，具有最强烈的自反性形式，一种对自身的反作用：volomevelle（我愿我愿）具有的意志特征超过cogitomecogitare（我思我思）具有的思维特征。但是，这些活动的共同性是异常的平静，没有任何行动或激动，回避与直接利益有关的事物，而直接利益以一种或另一种方�