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正是这种心不在焉——在我们的日常生活中，这是一种十分普通的体验，因为我们几乎没有时间停下来进行思考，更不用说有思考的爱好——使我产生了兴趣。如果缺少的东西正好不是“基本动机”（法律界的用语），而是任何一种动机，任何一种利益或意志力，罪恶行为是可能的吗？如果我们能定义罪恶行为，并且这种行为“是证明一个恶棍的决定性因素”，那么恶人不就是作恶的必要条件吗？善恶问题以及我们得以分辨善恶的能力，是否与我们的思维能力联系在一起？可以肯定，这不是在思维能产生作为其结果的善行这个意义上而言的，虽然“德性有可能被传授”和习得，但只有风俗习惯才能被传授，我们也十分清楚这个事实：当新的环境导致行为方式和作风发生变化的时候，其消退和被遗忘的速度是非常快的。（我们通常根据现行的“道德”或“伦理”来处理善和恶的问题，这个事实表明我们对它们了解甚少，因为道德源于mores，而伦理源于ēthos，这两个拉丁文和希腊文词语的意思就是风俗和习惯，拉丁文的这个词和行为准则联系在一起，希腊文的这个词则源于habitat，就是我们所说的“习惯”。）我所谈论的心不在焉既不是出于道德，或者善的行为方式和习惯的遗忘，也不是出于缺乏理解能力意义上的愚蠢——甚至不是出于“道德不健全”的意义上的愚蠢，因为十分明显的是，事情与所谓的道德决定或良知问题没有任何关系。
《精神生活·思维》 序导 论（2）
必须提出的问题是：思维活动，例如，考察偶然发生的或吸引注意力的任何事件，而不管其结果和特殊内容如何的这种习惯，是否就是避免人作恶，或者在实际上“决定”我们与罪恶行为作斗争的条件？（“良知”［conscience］这个词就是在这个方面表达了它的意义，因为其字面意思是“依靠自己和通过自己知道”，在每一个思维过程中实现的一种知识。）这不就是我们关于良知的每一种理解所支持的假设，即只有真正的恶人能享有作为一个准则的“良知”，只有“善人”能拥有恶意吗？如果用不同的方式来表述和使用康德的语言：当我想到“使我处在一个概念（平庸的罪恶）的支配之下”的任何一个事实时，我不禁要提出法律的问题（quaestiojuris），并问自己“我凭什么权利拥有和使用这个概念”。关于形而上学的注释，《康德遗稿》（KantshandschriftlicherNachlass）第五卷，见《康德全集》（KantsgesammelteSchriften），科学院版本，柏林，莱比锡，1928年，第十八卷，5636。
首先，艾奇曼的审判引起了我对这个问题的兴趣。其次，这些道德问题来自实际体验，与老年人的智慧相去甚远——不仅仅与作为哲学一个分支的“伦理学”对罪恶的问题所提出的各种传统回答相去甚远，而且在很大程度上，也与哲学对并非十分紧迫的问题——“什么是思维”所提出的回答相去甚远，它们在我心中重新促生某些怀疑；自从我完成了被我的出版商明智地称为“人类状况”、而我想更谦逊地称为“论现实生活”的著作之后，这些怀疑始终缠绕着我。我一直关注行动的问题——政治哲学中最古老的问题。在这方面，始终困扰着我的东西是：我在思考这个问题时使用的术语，即现实生活itaactiva），是由那些致力于研究沉思的生活方式和用这种观点考察各种人生的人杜撰出来的。
从这个观点看，现实的生活方式是“辛劳的”，而沉思的生活方式是十分安闲的；现实的生活方式是在公开场合进行的，而沉思的生活方式是在“私下里”进行的；现实的生活方式致力于考察“其邻人的需要”，而沉思的生活方式则关注“上帝的显现”。（Duaesuntvitae；activaetcontemplativa。Activaestinlabore；contemplativainrequie。Activainpublico；contemplativaindeserto。Activainnecessitateproximi；contemplativainvisioneDei。）我从一位12世纪的中世纪作者圣维克多的于格。那里引用了此文，这几乎是出于偶然的，因为沉思是心境的最高状态这种观念和西方哲学一样古老。思维活动——按照柏拉图的说法，我们在自身中进行的无止境对话——仅仅在于打开心灵的眼睛，甚至亚里士多德的nous（理性）也是认识和把握真理的一个工具。换句话说，思维以沉思为目的，并以沉思告终，沉思不是一种主动状态，而是一种被动状态；这就是精神活动的支撑点。按照基督教时代的传统，当哲学成为神学的女仆时，思维就成了沉思，而沉思以沉思告终，它是一种令人愉快的灵魂状态，此时，精神不再致力于认识真理，而是期待一种将来的状态，并暂时以直觉接受它。（笛卡儿仍然受到这种传统的影响，把他打算证明上帝存在的论著称为“沉思集”。）在现代，思维首先成为了科学、有组织结构的知识的女仆；即使思维在现代是十分主动的，遵照现代性的这个重要信念——我只知道我自己创造的东西，但仍然是数学，尤其是非经验科学，最终成为科学的科学，并解答被现象掩盖的自然和宇宙规律，而在数学中，精神看来只能摆弄自己。如果在柏拉图看来不言而喻的是，灵魂的不可见眼睛用确定的知识来把握不可见的真理；那么在笛卡儿看来不言而喻的则是，在“启示”的理想黑夜中，在（被现象掩盖和欺骗感官的）自然规律和数学规律之间，也就是在最高层次的、最抽象的推论思维和隐藏于自然的假象之后的任何规律之间，存在着“一种基本的一致”AndréBridoux：《笛卡儿：著作和书信》（Descartes：uvresetLettres），Pléiade版本，巴黎，1937年，“引论”，viii页。参见伽利略：《数学是描述世界的语言》
Lesmathématiquessontlalanguedanslaquelleestécritlunivers），xiii页。。事实上，他认为，他能用这种思维，用霍布斯称之为“根据结果计算”的东西得出关于上帝的存在、灵魂的性质，以及诸如此类的问题的某种知识。
使我对现实生活（vitaactiva）产生兴趣的原因是，与沉思生活中的宁静相反的概念具有势不可当的力量，因此，与这种宁静相比，在现实生活中的各种活动之间，所有其他差异都消失了。与这种宁静相比，不管你辛勤耕种还是休耕，制造有用的产品还是和其他人一起从事某项工作，都不再重要。在马克思的著作和思想中，行动的问题起着十分重要的作用，马克思仅仅在“‘人所做的东西’对立于‘人所想的东西’的意义上使用‘实践’的表达方式”NicholasLobkowicz：《理论和实践：从亚里士多德到马克思的一个概念的历史》（TheoryandPractice：HistoryofaConceptfromAristotletoMarx），圣母出版社，1967年，419页。。然而，我知道，人们能用一种完全不同的观点来看这个问题，为了表明我的怀疑，我引用西塞罗归于加图的一句离奇的话来结束关于现实生活的探讨，加图曾经说：“一个人的有为从来不多于他的无为，一个人的孤独从来不少于他独自一人时的孤独。”《国家篇》（DeRepublica），第一卷，17。如果我们假定加图是正确的，那么问题是明摆着的：当我们无所事事和沉湎于思想的时候，我们在“做”什么？当我们在日常生活中始终有伙伴在周围，不是独自一人，而是与大家在一起的时候，我们在哪里？
《精神生活·思维》 序导 论（3）
显而易见，提出这样的问题本身有困难。乍看起来，这些问题属于所谓的“哲学”或“形而上学”。众所周知，这两个术语和两个研究领域已经名誉扫地。如果这个问题只不过是现代实证主义者和新实证主义者加以抨击的一个问题，那么我们也许不必牵连进去。卡尔纳普关于形而上学应该被当做诗歌的论断，明显地反对形而上学者通常提出的要求；但是，正如卡尔纳普所说的，这些要求可能基于对诗歌的低估。卡尔纳普对海德格尔大肆攻击，而海德格尔则反唇相讥，认为哲学与诗歌有十分紧密的联系；它们不是同一种东西，但有同一个起源——那就是思维。亚里士多德——没有人指责他撰写“纯粹的”诗歌——也持同样的观点：诗歌和哲学在某种程度上属于同样的领域。维特根斯坦的著名格言“对于不可说的东西，我们必须保持沉默”，是在另一个方面的论证，严格地说，也许不仅仅适用于在感官经验之外的东西，而且也更多地适用于感知的对象。我们看见的、听到的或触摸到的东西不可能用等值于呈现给感官的东西的词语来表达。当黑格尔指出“感觉这个东西……不可能用语言来表达”黑格尔：《精神现象学》（ThePhenomenologyofMind），J。B。Baillie译（1910），纽约，1964年，《感性确定性》（SenseCertainty），159页。的时候，他是有道理的。最初导致哲学和形而上学产生的原因，不就是人们发现了词语——我们得以思维的媒介，和现象世界——我们生活在其中的媒介之间存在着不一致吗？除了在最初，思维是以logos（语言）或noēsis（认识）为形式，旨在到达真理或真正的存在，目前的重点已经转移到呈现给知觉的东西和我们得以延伸和增强我们肉体感官的工具上来了。显而易见的是，前者不重视现象，后者不重视思维。
我们在形而上学问题上遇到的困难，并不是由那些被指责为使用“无意义”词语的人造成的。因为正如当不同于顽固的无信仰者的神学家开始谈论“上帝死了”的命题时