纺谒固亍し遗德迦‥rnestFenollosa，1853—1908），美国东方学家和教育家。——译注的一篇鲜为人知的论说文中读到，并就我所知，它从来没有在关于隐喻的文献中被提到：“隐喻是……诗的内容”；如果没有隐喻，“就没有从现实世界的小真理到精神世界的大真理之间的桥梁”。这篇论说文是《作为诗的媒介的汉字》（TheChineseWrittenCharacterasaMediumforPoetry），由埃兹拉·庞德编辑，见《煽动》（Instigations），Freeport，纽约，1967年，它以奇特的方式为汉字辩护：“汉字的词源通常是清晰可见的。”而表音文字在其字面意义上不包含隐喻。我们忘记了人格以前并不意味着灵魂，而是意味着灵魂的面具（因此，灵魂是会发出声音的——personare）。在使用汉字的时候，这种含义是不可能被忘记的。“……在我们的文字中，诗能使生动有趣的词汇宝库变得实在和活跃起来。”（25页）
这种诗歌的最初工具的发现者是荷马，他的两部史诗充满了各种各样的隐喻表达方式。我选择了《伊利亚特》中的一段“财富的困惑”，诗人把恐惧和悲伤对人心的侵袭和折磨比做暴风雨从几个方向对海水的猛烈袭击。IX，1—8。诗人在向我们讲述悲伤和恐惧的时候，想到了暴风雨，而两者都是我们熟悉的。在象征的意义上，相反的比喻则是无效的。不管一个人如何长时间地想象悲伤和恐惧，他始终不可能找到与风和海有关的任何东西；比较显然的在于讲述悲伤和恐惧对人心的可能作用，也就是说，在于阐明还没有出现的体验。类比的不可逆性使类比明显地区别于亚里士多德在描述隐喻的机制时所使用的数学符号。不管隐喻如何有效地符合两个“完全不同的事物”之间关系的“完全相似”，不管公式B∶A=D∶C如何完美地表达“完全相似”，因为A显然不同于C，B显然不同于D，亚里士多德的方程始终意味着可逆性——如果B∶A=D∶C，那么就能得出C∶D=A∶B。在数学计算中丧失的东西是隐喻的实际功能，隐喻能使精神回到感性世界，以便阐明任何语言中的词汇都无法表达的精神的非感性体验。（之所以亚里士多德的公式是有效的，是因为它仅仅涉及可见事物，实际上不适用于隐喻及其从一个领域到另一个领域的转移，而是适用于象征，而象征已经是对某种不可见事物的可见阐明——狄俄尼索斯的杯是与酒联系在一起的节日气氛的象征；阿瑞斯的盾是战争的激烈的象征；在盲神手中的正义权杖是正义的象征，它权衡行为本身，而不考虑作出行为的人。关于已经成为谚语的过时类比，情况也相同，正如在亚里士多德的第二个例子中所说的：“年老［D］之于生命［C］，如同黄昏［B］之于白昼［A］。”）
在日常用语中，有许多形象的表达方式，它们和隐喻相似，但没有起到隐喻的作用。我得到许可，查阅了MarshallCohen的未发表手稿《隐喻的概念》（TheConceptofMetaphor），它包含许多例子，以及关于这个主题的文献的卓绝评论。它们只是诗人使用的词语的形象比喻——“白如象牙”可以追溯到荷马——它们通常也有转移的特点，属于某类事物的某词汇转用于另一类事物，例如，我们说桌子的“脚”，好像它是人或动物身上的脚。在这里，转移局限于同样的领域，同样的可见事物的“类”，在这里，类比确实是可逆的。但是，这并非是隐喻的情况，因为隐喻不直接针对某不可见事物。在荷马史诗中，有另一类更复杂的延伸隐喻或直喻，它们尽管局限于可见事物，但针对一个隐藏的故事。例如奥德赛和珀涅罗珀之间的大段对话，奥德赛在被认出来之前，伪装成乞丐，讲述了“许多虚构的东西”，告诉珀涅罗珀他在克里特岛款待她的丈夫，她在倾听的时候“泪流满面”，“她的身体融化了，好像当西风盛行的时候，山顶的雪融化了，但是，当南风盛行，山顶的雪融化的时候，河流将变成洪水。当珀涅罗珀为就坐在她旁边的丈夫哭泣时，她美丽的脸颊上流淌着眼泪”。荷马：《奥德赛》（Odyssey），第19卷，Ⅱ，203—209，RichmondLattimore译，纽约，1967年，287页。在这里，隐喻看来仅仅把可见事物联系在一起，她脸颊上的眼泪和融化的雪同样是可见的。在隐喻中成为可见的不可见事物，是奥德赛不在时的漫长冬天和这些年里的严寒和艰难生活，现在，当重新开始生活的一丝希望出现时，坚冰开始融化。眼泪本身仅仅表达悲伤，其意义——引起眼泪的思绪——在春天到来之前冰雪消融并滋润大地的隐喻中已经显露出来了。
库特·里兹勒第一个把“荷马的直喻和哲学的开端”联系在一起，强调任何比喻所必需的比较中项（tertiumparationis），它能使“诗人将灵魂感知和认识为世界，同时又将世界感知和认识为灵魂”。《荷马的比喻和哲学的开端》（DasHomerischeGleichnisundderAnfangderPhilosophie），见《古希腊罗马时期及其文化》（DieAntike），第12卷，1936年。在世界和灵魂的对立后面，必然存在着一种能使相似成为可能的统一性，一种“未知的规律”，正如里兹勒所说的，他援引同样置身于感觉世界和灵魂领域中的歌德。正是这种统一性把所有对立的事物联系在一起——白昼和黑夜，光明和黑暗，寒冷和温暖——如果分别加以考察，那么其中的每一个成分都是不可想象的，因为它们内在地与其对立面联系在一起。按照里兹勒的看法，这种隐藏的统一性是哲学家讨论的主题，如赫拉克利特的koinoslogos（共同的逻各斯），巴门尼德的henpan（整体）；对这种统一性的认识能使哲学家的真理区别于普通人的意见。作为证据，他援引赫拉克利特的话：“神是白昼也是黑夜，是冬季也是夏季，是和平也是战争，是饱足也是饥饿（以及所有的对立物，神就是nous），他像火一样变化，当火和香料混合时，按照每一个人的口味得到名称。”
《前苏格拉底哲学家残篇》，B67。
《精神生活·思维》 第二章语言和隐喻（5）
人们倾向于认为，哲学求助于荷马的手法，模仿荷马的例子。这种观点得到最早的两个比喻，也是所有思想寓言中最有影响的两个比喻的证实：巴门尼德通过白昼和黑夜之门，柏拉图的洞穴比喻，前者是一首诗，后者本质上是诗意的，完全使用荷马的语言。这至少表明海德格尔是多么正确，因为他把诗和思维叫做亲密的邻居。《来自思想的经验》（AusderErfahrungdesDenkens），Bern，1947年。
如果我们想进一步考察语言在不可见事物领域和现象世界的鸿沟上架设桥梁的各种方式，那么我们将尝试提出如下的大致设想：根据亚里士多德把语言定义为词语的“有意义的声音”的建议，而词语本身已经是与思想“相似”的“有意义的声音”，可以得出，思维是实现内在于言语中的精神产物的心理活动，在任何特殊努力之前，语言已经在听觉世界中为精神找到了一个合适的和临时的家。如果言语和思维具有同样的起源，那么语言的天赋能被当做自然赋予人类的一种能把不可见事物变成“可见事物”的工具的一个证明，更确切地说，一个标志。康德的“思维之国”（LanddesDenkens）可能从来没有在我们的身体意义上的眼睛面前显现或呈现过；它以某种间接的方式呈现给我们身体的耳朵，但不呈现给我们的精神。正是在这种情况下，精神的语言依靠隐喻重返可见事物的世界，以便进一步阐明和表述不能被看到、但能被听到的东西。
类比、隐喻和象征是精神得以被固定在世界中的绳索，即使在心不在焉的时候，精神也没有失去与世界的直接联系，这些绳索保证了人类经验的统一性。但是，在思维过程本身中，它们作为模型把我们的意义给予我们，免得我们在经验中迷失方向和步履蹒跚，因为我们的身体器官及其认识的相对确定性不能引导我们通过经验。我们的精神能找到这样的类比，现象世界使我们想起非显现的事物，这些简单的事实能被视为相互关联的精神和身体、思维和感官经验、不可见事物和可见事物相互“协调”的一种“证明”。换句话说，如果“经受狂风和巨浪打击”的海边岩石能成为在战争中经受考验的隐喻，那么“说岩石被赋予人性……是不正确的，除非我们以人性的方式理解岩石是因为我们以岩石的性质来看待我们自己”BrunoSnell：《从神话到逻辑：比较的作用》（FromMythtoLogic：TheRoleoftheparison），见《精神的发现》（TheDiscoveryoftheMind），HarperTorchbooks，纽约，埃文斯顿，1960年，201页。。最后，在隐喻中表达的关系是不可逆的；这个事实表明现象世界在隐喻中的绝对优先性，因而提供了对思维的特殊性质和反常性质的补充证明。
最后一点特别重要。如果思维的语言本质上是比喻的，那么可以认为，现象世界本身进入完全不同于我们对身体的需要和我们对伙伴的需要的思维之中，而这些需要在任何时候都能使我们回到现象世界。当我们思维的时候，不管我们离远在天边的事物多么近，离近在咫尺的事物多么远，思维的我显然从来没有离开过现象世界。正如我已经说过的，两个世界的理论是一种形而上学的错觉，虽然它不是一种任意的和偶然的错觉；这是一种看上去真实的错觉，但思维的经验却深受其害。由于诉诸比喻，语言能使我们思维，也就是说，能使我们与非感性的东西交流，因为语言使我们的感官经验的转移（metapherein）成为可能。
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