即使在我们揭穿了它的假象后，它也仍然不断地迷惑人类理性，始终要求我们加以纠正”。《纯粹理性批判》，B354—B355。
自然的和不可避免的假象内在于我们无法逃避的现象世界中，这也许是对付愚蠢的实证主义——实证主义认为，只要把所有心理现象排除在考虑范围之外，紧紧抓住看得见的事实和呈现给我们的感官的日常现实事物，就能找到确实性的坚实基础——最强有力和最可靠的论据。所有能用感官接受现象和作为现象表现自己的生物，都可能产生真正的错觉。对于不同的物种，这些错觉是不相同的，但都与其特殊生命过程的形式和方式有关。动物也能产生假象——许多动物甚至能伪装自己的外表——人和动物都天生拥有一种为了欺骗而进行伪装的能力。揭示在其保护色之下的动物的“真正”本质，不同于揭穿伪善者。但是，在一种欺骗的外表下显现出来的东西不是一种内在的本质、一种真正的显现、一种不变的和可靠的形式。揭示能识破欺骗，但是，揭示不显示任何真正显现的东西。一个“内在的自我”即使存在着，也不呈现给内部和外部的感官，因为内部资料并不拥有稳定的、相对持久的、可认识和可辨认的、能表明个体性格的特征。正如康德反复强调的：“固定的和持久的自我不可能呈现在这种内部显现的流动中。”《纯粹理性批判》，A107。也可参见B413，“在内部知觉中，没有永恒的东西”，以及B420，“在我思考我自己的情况下”，“在……直观中”“没有‘永恒的’东西”。事实上，谈论内部“现象”是一种方向性的错误；我们知道的东西是其持续过程无法使感觉具有一种持久的和可辨认的形式的内部感觉。（内部视觉是在什么地方，在什么时候和如何产生的？……“心理”不能自己理解自己。《可见事物和不可见事物》，18—19页。）情绪和“内部感觉”是“非尘世的”，因为它们缺乏“固定的和持续的主要尘世属性”，其持续性至少能被明确地感知——而不是仅仅被感受——被直观、被辨认和被承认；同样，在康德看来：“时间，内部直观的唯一形式，没有永恒的东西。”《纯粹理性批判》，A381。换句话说，当康德谈论作为“内部直观的形式”的时间时，尽管他没有意识到，但仍然以比喻的方式讨论时间，他从与外部现象有关的我们的空间体验中得到他的隐喻。形式和任何直观可能性的缺乏正是我们的内部感觉体验的特征。在内部体验中，持续存在的、以及至少能把与现实有关的东西和我们不断消逝的内在情绪区分开来的唯一东西，就是持续的重复。在极端的情况下，重复可能是不断持续的，从而在不间断的情绪持续中产生一种感觉；不过，这始终意味着一种严重的心理障碍——躁狂症患者的情绪高涨或忧郁症患者的情绪沮丧。
《精神生活·思维》 第一章思维的我和自我（1）
6。思维的我和自我：康德
在别的哲学家的著作中，现象和假象（Erscheinung和Schein）的概念从来没有像在康德的著作中那样起着决定性和关键性的作用。他的“自在之物”，即存在但不显现的某种东西——虽然它是现象的原因——的概念能根据，并且已经根据神学传统来解释：上帝是“某种东西”；上帝“不是无”。上帝能被思考，但仅仅作为不显现的东西，上帝不是为我们而存在的。这种解释有本身的困难。在康德看来，上帝是一种“理性的观念”，因而为我们而存在：思考上帝和思考死后生活内在于人类思维，因为理性，即人的思辨能力，必然超越其理智的认识能力——只有以呈现给我的方式显现和呈现给体验的东西才能被理解；但是，思想也“存在着”，某些思想之物，康德所说的“观念”，虽然不呈现给体验，因而是不可知的——例如，上帝、自由和灵魂不死——但是就理性必须思考它们和它们对人和精神生活具有重要意义的方面而言，它们为我们而存在。因此，我们应该考察不显现的“自在之物”在何种程度上在被理解为现象世界的世界中呈现，而不必去考虑一种思维的存在和精神生活的需要和假定。
日常的事实中——而不是在上面提到的康德的结论（本书第25页）——每一个生物因为其显现而拥有“本身不是现象的根基”，这种根基能以暴力的方式被揭示，然后成为波特曼所说的“非真正显现”。可以肯定，在康德的理解中，不主动显现、但其存在能被证明的东西——内部器官、树木和植物的根，以及诸如此类的东西——也是现象。他的结论——现象“必然拥有本身不是现象的根基”，因而必须“依靠把它们规定为纯粹表象的一种超验物体《纯粹理性批判》，B565—B566。康德在这里写道，“先验”仅仅意味着“超验”。不仅仅在这个段落中，而且在其他段落中，他自己也掉入了为其著作的读者设下的一个陷阱。他对这两个词语最明确和最简单的解释见于《任何一种未来形而上学导论》252页的注释中（《全集》，第三卷），他对一位批评家作了答复：“我的位置处在丰富的体验深处，‘先验’一词……并不表示超越所有经验的某种东西，而是（先验地）超越经验，以便使之成为可能的某种东西。如果这些概念超越我们把它们的用法叫做‘超验’的经验。”与经验不同，这些决定着现象的东西显然超越了这些作为经验的现象。”，《纯粹理性批判》，B566。即依靠原则上属于一种完全不同的本体论范畴的某种东西——看来显然来自关于包含真正显现和非真正显现的世界的现象的类比。在这个世界中，因为非真正显现包含生命过程的器官，所以非真正显现看来能产生真正的显现。在这里，神学偏见（在康德的例子中，需要证实一个可理解的世界）已经进入“纯粹表象”一词——他似乎忘记了他自己的中心论点：“我们认为，一般经验可能性的诸条件同时就是经验对象的可能性的诸条件，因此，它们在一个先验综合判断中拥有客观有效性。”同上书，B197。康德的论据——能使某种东西显现的东西必然属于不同于显现本身的范畴——的可靠性取决于我们关于这些生命现象的经验，但是，“超验物体”（自在之物）和“纯粹表象”之间的等级秩序不取决于我们关于这些生命现象的经验，它是被波特曼的论点所颠倒的优先性。康德被力图为每一个论据说明理由的要求冲昏了头脑，这些论据不能得出确切的证明，但至少能使证明具有无可怀疑的真实性，“不容置疑，存在着不同于包含世界秩序之根基的世界的某种东西”同上书，B724。，因而它本身属于更高级的范畴。如果我们仅仅相信我们关于显现的和不显现的东西的经验，以同样的方式进行思辨，那么我们就能更真实地得出结论：在一个显现的世界后面，确实存在着一种根基，但是，这个根基的主要和唯一意义在于它的作用，也就是在于它使之显现的东西，而不是在于其纯粹的创造性。如果上帝是显现的原因，但本身不显现，那么人的内部器官就可能是上帝的真正神力。
换句话说，哲学一般把存在（Being）理解为显现（Appearance）的根基，对生命现象来说，这是正确的，但是，同样的理解不能适用于处在两个世界的深处的存在与显现的关系。传统的等级体系不是来自我们关于现象世界的日常经验，而是来自思维的我的非日常经验。正如我们将在后面看到的，经验不仅仅超越存在，而且也超越显现。康德也明确地承认，现象是他相信在“纯粹”显现后面有“自在之物”的实在基础。事实上，“在纯粹思维活动（beimblossenDenken）时对我自己的意识中，我就是存在本身（自在之物），虽然这个存在还没有任何东西可以凭这种意识提供给思想”《纯粹理性批判》，B429。。如果我思考我与来自思维活动的自我的关系，那么我的思想好像是“纯粹表象”或本身始终隐藏着的一种自我的显现，因为思想绝不同于能表明一个自我或一个人的属性的东西。思维的我就是康德的“自在之物”：它不显现给其他人，并且不像自我意识的自我，也不显现给自己，因而它是“无”。
思维的我是一种纯粹的活动，因而没有年龄，没有性别，没有属性，也没有生活经历。当人们要求艾蒂安·吉尔松（EtienneGilson）撰写自传时，他回答说：“一个75岁的人可能对他的过去有许多东西要说，但是……如果他仅仅作为哲学家活着，他立即会意识到他没有过去。”《哲学家和神学》（ThePhilosopherandTheology），纽约，1962年，7页。在一次讲课中，海德格尔以同样的方式讲述亚里士多德的生平，他说：“亚里士多德出生，工作（在思维中度过他的时间），以及死去。”因为思维的我不是自我。在托马斯·阿奎那的著作中，有一个附带的注释——我们的讨论中的重要依据之一，它看来是难以理解的，除非我们知道思维的我和自我之间的这种区别：“我的灵魂（在阿奎那的思维能力中）不是我；但愿灵魂能得救，我不能得救，我也不是人。”见托马斯·阿奎那的《〈哥林多前书〉第15章注释》（mentarytoICorinthians15）。
《精神生活·思维》 第一章思维的我和自我（2）
根据康德的观点，能使我们在某种内部直观中进行思维活动的内部感官并没有可以凭借的东西，因为它的表现完全不像“在外部感官前面的现象，（它拥有）固定的和持续的某东西……而时间——内部直观的唯一形式，不拥有持续的东西”《纯粹理性批判》，A381。。因此，“我意识到我自己，既不像我对我自己显现的那样，也不像我自己所是的那样，而只是‘我在’。这个表象不是一种思想，而