境所阻绝的时候。
施特劳斯的同行托斯卡尼尼，在希特勒称他为“尊敬的大师”，邀请他出任拜罗伊特音乐节的指挥的前一天，他率同一批音乐家在美国发表公开信，抗议希特勒对犹太音乐家的迫害。无独有偶，犹太音乐家勋伯格原来也是反对带有政治倾向的艺术的，曾经表示说：“政治是政治家的事，恰如做鞋是鞋匠的事。”后来他被希特勒逐出普鲁士艺术科学院而流亡巴黎，这时，他开始“做鞋”了。二战结束后，他以华沙犹太区人居住的集中营为背景，谱出了著名的《华沙幸存者》，那是音乐风暴，为施特劳斯所无法谱写的。
相似的对称人物，还可以例举雕塑家的布勒克和库尔特·舒马赫。布勒克的作品，像矗立于总理府的青铜像《党》、《德国国防军》，就像御用建筑师特罗斯罗和施佩尔使用“石头的语言”所表现的那样，每一个细节都展示着一种充满恐怖感的宏伟的意志和力量。这是时代的主旋律，日耳曼民族精神的象征。舒马赫是德国进步知识分子团体“红色合唱团”成员，他就义前致信妻子说：“为什么我不躲进象牙之塔，置身于一切政治之外？就因为那样一来，我的艺术就会变得毫不足道，变得没有生命，没有存在的价值……只要第三帝国只把自由给予它自己的艺术，那种为灭绝人性的政治思想服务的艺术，那么我就不得不忠于我的中世纪先驱的榜样，为争取自己的创作自由而投入政治斗争，反对这个不应当存在的政治制度……”显然，这是另一种意志，另一种力量，寄寓的是反抗。
穿过黑暗的那一道幽光对称：在纳粹的阴影下（2）
文学家亨利希·曼和托马斯·曼兄弟、布莱希特等流亡作家同“国内流亡者”作家是一种对称，与纳粹时期一直走红的剧作家豪普特曼等又是一种对称。托马斯·曼借《绿蒂在魏玛》中的歌德之口说：“我有我的德意志民族性，让他们所说的市侩行为见鬼去吧。他们认为他们代表德国，但是我才是德国。让你们的德国彻底毁灭吧，在我这儿她将继续存在。”这里说的“两个德国”是一个涵盖面相当广阔的对称现象。豪普特曼在戏剧《教堂的女儿》首演结束后，挽着戈培尔的臂膀步出剧院，托庇于宣传部长的行为，无论出于安全感还是荣耀感，都与施特劳斯颇相类似。但是，正是这个豪普特曼，在纳粹时期还写了其他一些取材于古希腊罗马的剧作，剧中多次出现类似的台词：“疯狂统治世界！”这是他特意为他的时代所做的写照吗？为什么他有两副嗓音？难道他有两颗心？在大剧作家的精神内部，恐怕很难因为清一色的意识形态而彻底清除对称物，譬如正义和邪恶、真实与欺诳之间的冲突。正因为如此，战后，驻西柏林的美军因他亲纳粹的政治态度禁演他的剧本，相反苏战区则大演其戏。历史的对称物相继衍生，这是一种饶有意味的现象。学术界也如此，对法学家施米特、哲学家海德格尔的看法，从战后到现在，一直众说纷纭，结论甚至可以截然相反。格拉斯在小说《狗年月》里暗指胡塞尔和海德格尔说：“这个人和那个人在同一个绒球帽年剪的脐带。这个人和那个人相互对立。这个人和那个人总有一天会站在同一个纪念碑的基座上。”其实，相互对立的仅仅是两个人吗？
政治的边界集结了一群人又一群人。不同的观念，不同的主义，不同的对称性存在。时间的脐带把许多血缘相同而又相隔遥远的人们连接起来，从而形成传统。传统就是发现。人们可以从传统中感受压力，也可以传统中获得依靠和鼓舞，不可代替的唯是个人的良知；虽然深厚的历史资源——实际上只能是一种精神资源——可以作为后援而被利用，但是，现实中的物质力量的匮缺是无可置换的。当一个时代严重失衡，对称性便不能不成为一种挑衅；在庞大的权势者面前，除了给自己增加成倍的责任和勇气，以打破非对称的强势以外，如何可能保持平衡而不至于倾斜和颠倒？在纳粹时期，德国几乎所有科学家都倒向了政府一边，正如爱因斯坦形容的，知识分子业已沦为一个不比暴徒好多少的无耻的集体；而正义的一面只有“一小撮”，甚至唯剩孤零零的一个人。这时，我们看到，正是他，“相对论”的发明者，选择了与集体相反的方向，只身上路。
2002年11月30日
穿过黑暗的那一道幽光在奈保尔与萨义德之间
去年诺贝尔文学得主、英国小说家维·苏·奈保尔是一位备受攻击的人物。这是毫不足怪的。大抵特立独行之士，都逃不掉被孤立的命运。然而，令人意外的是，在攻击奈保尔的人们中间，竟包括了向来以大胆批判著称的爱德华·萨义德。
萨义德原是巴勒斯坦人，1935年生于耶路撒冷，幼年在开罗读书，1951年移居美国，获哈佛大学博士，1964年开始在哥伦比亚大学英文系任教。他一生勤于著述，并以此介入政治，批判帝国主义对东方的歧视与宰制，积极投身巴勒斯坦解放运动。为此，他曾一度被美国官方视为巴勒斯坦的恐怖分子，以致遭到抄家；但他不改初衷，一直以流亡知识分子自命，坚持一种责任感。《东方学》（1978）是萨义德的奠基性著作，《巴勒斯坦问题》、《文化与帝国主义》等，都可以看作是其中的批判理路的延伸。萨义德从福柯的关于知识、权力与话语理论中获得灵感，在书中重构国际政治的历史格局。他认为，东方不是现实的存在，而是西方出于全面干预和控制目的的一种发明。所谓东方主义，实质上是一种有利于帝国主义的合法化的话语，也是强制性的话语。据此，他试图从政治到学术，从地理到文本，对帝国主义思想及行为进行根本性的清理。无庸置疑，《东方学》本身包含了许多西方观念，话语逻辑和言说方式也基本上属于西方系统的，但是，萨义德的锋芒所向，毕竟刺痛了西方主流社会，所以随即引起争议。而这部著作，也正好由此大大加强了它的影响力。
萨义德反抗霸权，反抗统治性，这在《知识分子论》中有着更为鲜明的表述。他对知识分子角色的界定，以独立、自由、批判精神为准则；强调说，唯有这种精神，才是知识分子对人类社会的贡献。书中第五章题为“对权势说真话”，其中写道：“严格说来知识分子不是公务员或雇员，不应完全听命于政府、集团、甚或志同道合的专业人士所组成的行会的政策目标。”但是，他接着指出，事情恰恰相反，许多知识分子完全屈服于环境的诱惑，摒弃个人道德感，局限于专业角度考虑问题，或阻止怀疑而讲求协同一致，等等，这是值得谴责的。其中最不能容忍的，就是知识分子的逃避。所谓逃避，就是转移明知是正确的、困难的、有原则的立场，而决定不予采取。他认为，这是知识分子的一种极其严重的“腐化”心态；倘若这些习惯内化，必将戕害热情的知识分子的生命。
富于戏剧性的是，奈保尔没有放弃他的道德立场，他质疑，他讽刺，他批判，却因此构成了同批判家萨义德的冲突。
同萨义德一样，奈保尔也是第三世界的移民。他比萨义德大三岁，于1932年生于特立尼达岛上的一个印度家庭，18岁时入读英国牛津大学，专攻英国文学，毕业后移居伦敦，服务于英国广播公司（BBC）。从此，他成了印度的“浪子”，特立尼达的“流放者”，英国的“外来者”。由东方而西方，然而，对于东西方的任何一种文化，他都无法完全融入。他为这种“他者”的身份而深感尴尬，但这种无家园感无归属感，无疑同时给了他以一种无所顾忌的批判的便利。他开始写小说，1959年出版短篇集《米格尔大街》，获毛姆文学奖；1961年出版长篇《比斯瓦斯先生的房子》，被誉为后殖民文学名著，奠定了他在英语文学世界中的重要地位。《纽约时报》的书评称他是“世界作家，语言大师，眼光独到的小说奇才”。如果仅只从事文学方面的写作，他将不会遭遇萨义德，可是不然，他确认长篇小说已经过时，是属于十九世纪的事物，于是进而从事非虚构类文体的写作。如果仅只写点我们惯见的游记之类倒也无伤大雅，他却把这种文体打磨成为一种利器，揭露和批判的对象且不只是大英帝国的殖民统治，最致命的是，它涉及更为广大的第三世界！而萨义德，正是第三世界的义务守门人！
奈保尔在数年之内，几乎走遍了特立尼达、母国印度、非洲、南北美洲、亚洲的伊斯兰国家。他详细地考察了被征服者的历史，记录了后殖民时代文化遽变的创伤，尤其是构成为民族的个体的命运，以道德家的勇气和讽刺家的锋利，说出了这里所有袒露的和掩蔽的一切。他几次返回故国，写出《幽黯国度》、《印度：受伤的文明》、《印度：百万反叛的今天》等纪实三部曲，描叙了其间的贫困、愚昧、落后、欺骗、混乱、杀戮、等级隔离、宗教冲突等现象；不是从逻辑出发，而是从事实出发，批判了作为印度种姓制度意识残余的排外观念，“自我中心感”，狭隘民族主义，他称之为“印度特色”的东西。印度知识界群起而攻之，奈保尔不为所动，甚至表示说：“我不是给印度人写作，他们是不读书的。我的书只是在自由的、文明的西方国家里流通，在原始的社会里是没有市场的。”他两次去印尼、伊朗、马来西亚、巴基斯坦等四个穆斯林国家，写了两部游记，即《在信仰者中间》（1981）和《信仰的尽头》（1998）。在书里，他谴责那里的领导人在过去几十年里，利用宗教对抗西方文化，刺激和煽动国内的民族主义情绪。此外，他还严厉地批评了阿拉伯文化。他和萨义德以及许多第三世界的知识分子一样，认为�