，蔽者不伤。中伤未必恶，隐蔽未必善。隐蔽幸，中伤不幸。俱欲纳忠，或赏或罚；并欲有益，或信或疑。赏而信者未必真，罚而疑者未必伪。赏信者偶，罚疑不偶也。（《论衡》幸偶篇）
他又举例说：
孔子门徒七十有余，颜回早夭，孔子曰：〃不幸短命死矣！〃短命称不幸，则知长命者幸也，短命者不幸也。服圣贤之道、讲仁义之业，宜蒙福佑，伯牛有疾，亦复颜回之类，俱不幸也。蝼蚁行于地，人举足而涉之，足所履，缕蚁艹乍死；足所不蹈，全活不伤。火燔野草，车轹所致；火所不燔，俗或喜之，名曰〃幸草〃。夫足所不蹈，火所不及，未必善也，举火行有适然也。由是以论痈疽之发，亦一实也。气结阏积，聚为痈、溃为症，创流血出脓，岂痈疽所发，身之善穴哉？营卫之行，遇不通也。蜘蛛结网，蜚虫过之，或脱或获；猎者张罗，百犬群扰，或得或失；渔者罾江湖之鱼，或存或亡，或奸盗大辟而不知，或罚赎小罪而发觉。灾气加入，亦此类也。不幸遭触而死，幸者免脱而生。（同上）
这些〃有幸有不幸〃的现象，既不是有意志的天安排的，那又是怎么回事呢？又该怎么提出解释呢？
〃皆由命也！〃
王充提出的解释是〃命〃字。王充说：
凡人遇偶及道累害，皆由命也。有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命。自王公逮庶人，圣贤及下愚凡有首目之类、舍血之属莫不有命：命当贫贱，虽富贵之， 犹涉祸患矣；命当富责，虽贫贱之，犹逢福善矣。故命贵从贱地自达，命成从富位自危。故夫富贵若有神助，贫贱若有鬼祸。命贵之人，俱学独这，并仕独迁；命富之人，俱求独得，并为独成。贫贱反此：难达、难迁、难成，获过受罪，疾病亡遗，失其富贵，贫贱矣。是故才高行厚，未必保其必富贵；智寡德薄，未可信其必贫贱。或时才高行厚，命恶，废而不进；智寡德薄，命善，兴而超逾。故夫临事知愚，操行清浊，性与才也；仕宦贵贱，治产贫富，命与时也。命则不可勉，时则不可力。。。。。。。
世俗见人节行高，则曰：〃贤哲如此，何不贵？〃见人谋虑深，则曰：〃辩慧如此，何不富？〃贵富有命，福禄不在贤哲与辩慧，故日富不可以筹荚得、贵不可以才能成。。。。。。。故贵贱在命，不在智愚；贫富在禄，不在顽慧。世之论事者，以才高当为将相，能下者宜为农商，见智能之士，官位不至，怪而訾之曰：〃是必毁于行操〃；行操之士，亦怪毁之曰：〃是必乏子才知〃。殊不知才知行操虽高，官位富禄有个。才智iN以吉盛时举事而福至，人谓才智明市；凶衰祸来，谓愚暗不知。吉凶之命，盛衰之禄也。《论衡》命禄篇》
既然一切都是命，所以王充结论是：〃信命者，则可幽居俟时，不须劳精苦形 求索之也。犹珠王之在山泽。〃《论衡》命禄篇》这是告诉人们，山里的玉、河里的珠，生来就是贵重的，它们不必自贵，人自贵之！人的命，怎么样就怎么样，一切等着就好了，〃不须劳精苦形求索之也〃！
〃善有善报，恶有恶报〃吗？
王充是不相信〃善有善报，恶有恶报〃的，因为有这样的结果，便不是宿命了，而是可〃求〃的命了。王充说。夫性与个异，或性善而命凶、或性恶而命吉。操行善恶者，性也；祸福吉凶者，命也。或行善而得祸，是性善而命凶；或行恶而得福，是性恶而命吉也。性自有善恶，命自有吉凶。使吉命之人。虽不行善，未必无福；凶命之人，虽勉操行，未必无祸。《论衡》命义篇》
世俗的说法是：
世谓受福佑者，既以为行善所致，又谓被祸害者，为恶所得，以为有沉恶仗过，天地罚之、鬼神报之。天地所罚，小大犹发；鬼神所报，远近犹至。（《论衡》祸虚篇）
世论行善者福至、为恶者祸来，福祸之应，皆天也。人为之，天应之。阳恩人君赏其行，阴惠天地报其德。无贵贱贤愚，莫谓不然。（《论衡》福虚篇）
王充却反驳这种说法，他是不相信这种〃善有善报，恶有恶报〃的说法的。因为这种说法的成立，必有赖于天人感应，有赖于天道的意志性，他既然根本否定了天道是不意志的，当然就不相信会有福善祸淫的情况了。
用小迷信打大迷信
看了王充的宿命思想，我们可以感觉到，他似乎在用一种小的迷信（宿命）理论，来推翻一种大的迷信（天人相感）理论，有点像尼采似的，在用一种新的玄学，来推翻一种旧的玄学。相对他说，小的迷信和新的玄学，的确比它们所要推翻的来得高明一点。在王充的时代里，以他的处境和学力，所能做到的极限，就是如此。设想在当时由官方带头的迷信大运动里、由御用学者逢迎的思想大反动里，王充能够敢于对〃世书俗说，多所不安〃，而要〃幽居独处，考论实虚〃，而要〃心氵贲涌，笔手扰〃的发之于著作，我们就不能不对他佩服了。我们虽对他的〃大智〃有所苛责，但对他的〃大勇〃，可就真的没得话说了。
一九八四年三月二日
我看老天爷
——中国的天的一个综合观察
中国文字有一个大缺点，就是许多许多的词汇，是没有明确的定义的。许许多多的词汇，它们的意义变化无定，一会儿是这，一会儿又是那，好像是个变形虫阿米巴（ameba）。所以，要了解这些词汇究竟指的是什么，必须借助于高明的方法与解说。
以中国人对“天”的思想来看，中国人分别表现在“天”、“帝”、“上帝”等词汇上面，我们必须对这些词汇做一番排比与归纳，才能体会出它们的真义。例如《诗经》、《书经》中“天”、“帝”、“上帝”的出现次数，高达四百二十一次，可见这种观念的深入人心，值得仔细的探讨。探讨的方式之一，就是先尽量给这些词汇予以范围、予以确定，以先求得它们的真义。
在没求得它们的真义以前，胡乱使用这些词汇，很容易进入一团迷雾里，对中国思想的了解，也就“可怜无补费精神”了。
所以，能掌握住高明的方法与解说，才能掌握这乱成一团的中国思想，才能从迷雾里走出来，做光明的导向。
“神性”的“天”
中国人对上天的看法，一开始是很模糊的。常用的字眼是“天”、是“帝”、“上帝”。
但这种“天”、“帝”、“上帝”，到底指的是什么呢？当然不是耶和华那种上帝（虽然现代的华洋教棍们常常附会说：“中国古籍中的上帝就是耶和华”），因为耶和华这种上帝是比较明显的，中国人的上帝最初却没有耶和华那样明显的具象。虽然具象不明显，仍可看出他的“神性”意味、人格性的意味。《诗经》、《书经》里说“敬天之怒”、“逢天亻单怒”、“畏天之威”、“惟恭行天之罚”、“天命靡常”、“天命匪解”、“天命诛之”、“天降滔德”、“天降丧乱”、“天亦哀于四方民”、“皇矣上帝”、“昭明上帝”、“上帝监民”、“闻天上帝”、“皇天上帝”、“昊天上帝”等等，都显示了中国古代的上帝，是有意志的、有情绪的，他发起威风，也不在耶和华之下。《诗经》、《书经》中记录人对上天的歌颂，诚惶诚恐的语气，也活像旧约中的记录；而《书经》里“天乃锡禹洪范九畴”等话，也活像旧约中上帝赐摩西的十诫。所以，中国古人眼中的上帝，是“神性”的，只是神得有点模糊而已。
群神
但是，“天”也好、“帝”也好、“上帝”也好，并不是这样的大神一位，在中国人的思想里，这位模模糊糊的特大号以外，还有别的杂牌。楚大夫观射父答楚昭王的一段传说，最可注意。观射父说：
古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其知能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则神明降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处、位、次主，而为之牲、器、时服。……于是乎有天、地、神、民、类物之官，谓之五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎。故神降之嘉生；民以物享，祸灾不至，求用不匠。（《国语》楚语）
这种“民神不杂”，表示最初管老百姓的官和管神的官是两分的，是不混在一起的。“在男曰觋、在女曰巫”之下，给群神解决“处”（居所）、“位”（祭位）、“次主”（排名）的问题，于是官“各司其序，不相乱也”。可是：
及少 之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祭祀而不知其福。丞享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威；神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。使复旧常，无相侵渎。是谓绝地天通。（《国语》楚语）
这种“民神杂糅”，表示传说中从黄帝之子（少 ）、 尤之徒（九黎）以后，这种两分变为混同了，混同到“民神同位”了，神甚至要“狎民则”（搞起人间那一套）了，以致颛顼不得不出面解决，命“南正重”管神的事，命“火（北）正黎”管老百姓的事，重新把人神“绝地天通”（划清界限），回复到原有的境界。
这位楚国大夫这段话，使我们得到了三点结论：
一、古代的神，是群神，不是单一的神。
二、神可以降祸福、受享祭，是有人格的神。
三、神可以闹到与人“同位”、可以“狎民则”，是有人性的神。
这三点结论，使我们联想到古代希腊的群神，和他们的人格与人性。古代希腊的群神是胡闹的，胡闹得与凡人无异，完全“无有严威”，完全“不蠲其为”（不干神该干的事），这种相似，不是很好玩吗？
怎么冒出来的？
古