和一些戏剧著作中。萨特在其晚期著作中，修改了他早期著作中的个人主义的存在主义，而含有某种形式的马克思主义。 他认为，马克思主义是“我们时代不可逃避的哲学”
，但需要存在主义对其加以充实。 这种观点的改变，体现在他１９６０年所著的《辩证理性批判》（ＣｒｉｔｉｑｕｅｏｆＤｉａｌｅｃ－ｔｉｃａｌＲｅａｓｏｎ）
（第一卷）
中。但我不打算在这里讨论这部著作；我将只考虑《存在与虚无》中阐述的存在主义哲学。 我所注的参阅页码是根据黑兹尔。 巴恩斯（ＨａｚｅｌＢａｒｎｅｓ）
的英译本。
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人性七论９０１
宇宙论E萨特对于“存在”讲了一些极其晦涩的话。 但是为方便介绍起见，他最重要的形而上学论断就是否认上帝的存在。他声称，存在上帝观念是自相矛盾的（页６１５）
；但他没有就这一问题发表进一步的论点。 他似乎主要关心的是考虑不存在上帝这一点，对我们生存的意义产生的后果。同尼采一样，他认为不存在上帝这一点对我们大家具有极重要的意义；无神论者不仅在形而上学这一点上与基督徒持不同意见，他还必须在人的存在这一点上，持有根本不同的观点。 如果上帝并不存在，那么一切都是允许的［正如陀思妥也夫斯基（ＤｏｓCｔｏｙｅｖｓｋｙ）
所说］。
没有适合我们的任何超验的或客观的价值，也没有上帝的法则，没有柏拉图的“形”或者其他任何东西。人生没有固定的最终意义或目的；从这一意义上说，生活是“荒谬的”
（ａｂｕｒｄ）。我们是“孤独凄凉的”
，“被遗弃”在这个世界上，并完全要自己照顾自己。 萨特坚持认为，价值的唯一基础是人的自由，任何人选择采取的价值是不可能有外在的或客观的理由的（页３８）。
人性论E从某种意义上说，萨特会否认不存在“人性”这种东西，也不需要正确或错误的人性论。 这种拒绝对人作一般性论述的观点，是典型的存在主义观点。 萨特是这样表述的：人的
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０１１人性七论
存在先于他的本质（页４３８－４３９）
；我们既不是被上帝、也不是被进化或其他任何东西为任何目的创造的。 我们只是发现了自己的存在，然后确定把我们自己造就成什么样子。 现在他恐怕很难否认人类存在的一些普遍特性——例如，为了生存需要吃饭。 存在着这样一些普遍的事实是显而易见的，尽管究竟有多少这样的事实尚有争论的余地。 所以很可能他的意思是指，不存在“真正的”有关所有人应当是什么样的一般性论述。 这完全是反对任何客观价值的概念，这一点我们已经指出过。然而，萨特作为一位存在主义哲学家，是一定要对人的状况作一些一般性论述的。他的中心主张当然是人类自由。按照他的观点，我们“生来就应当自由”
；我们的自由是没有限制的，除非我们不能自由地停止自己的自由（页４３９）。但我们必须研究他是如何通过分析意识这一概念而得出这一结论的。 他一开始就区分了意识客体（Ｌ‘氌－ｐｏｕｒ－ｓｏｉ，自为存在）和无意识客体（Ｌ’氌－ｅｎ－ｓｏｉ，自在存在）。他认为，这一基本的二元论表现为这样一种事实：意识必定有一种客体；某物的意识不是某物本身。 需要注意的另一点是，萨特认为意识和“虚无”
（ｎｏｔｈｉｎｇｎｅｓ）这个神秘概念之间有联系。 他其中一本书的书名就用了“虚无”这个字。 我们明智的做法是，不要企图从德国哲学中寻找这个概念的根源，而只是挑出萨特一些易懂的要点。 我们已经指出，意识总是针对某物而不是针对自身；萨特认为，意识同时也始终了解自身（第ｘｉｘ章，页７４－７５）
，因此意识必须将自身和客体区分开来。这与我们对这种客体作出判断的能力有关。 判断可以是肯定
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人性七论１１
的，也可以是否定的；我们能够认识并且断定情况并不真的如此，就如我扫视了一下咖啡馆，然后说“皮埃尔不在这里”一样（页９－１０）。如果我们问一个问题，便必须理解答案是“不”的可能性（页５）。因此，意识的存在凭着自己的本性，能够想象出情况不是如此是什么意思。萨特用虚无这个概念搞神秘的文字游戏，有时竟说出诸如“非存在的客观存在”这样荒唐的话来（页５，这句话如果说有意义的话，也只能指存在着真正否定的论述）
，有时他还说出这样晦涩的话：“虚无蜷缩在存在的心中——就象一条蠕虫。”
（页２１）。但是据我所见，虚无的关键作用，是在意识与自由之间建立起一种概念上的联系。 因为想象情况不是如此的这种能力，就是想象其他可能性的自由，就是中止判断的自由（页２４－２５）。
我们永远也不会达到没有不能实现的可能性这样一种境界。 这是因为，无论我们处于何种境界，我们总是能够想象出情况不是如此。［萨特认为，我们总是试图达到这种境界，成为客体，而不是成为意识的存在。 因此他把人生说成是“一种无法超越自己不幸境界的不幸意识”（页９０）
，是“一种无用的激情”
（页６１５）
］。欲望这个概念含有承认缺少某物的意思（页８７）
，这同有意识行动这个概念一样（页４３）
，因为如果我认为我想做的已经发生了变化，那我就只能力图达到某种结果。 由此看来，否定的力量与自由是同一回事——无论是思想的自由（想象各种可能性）还是行动的自由（力图实现这些可能性）。不言而喻，意识就是自由。请看，萨特的这一立场是如何同弗洛伊德的两个论点直接相矛盾。 显然，这是同弗洛伊德的彻底精神决定论的假定
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２１１人性七论
是互不相容的（页４５９）。但这也包含着同无意识精神状态的假定相矛盾，因为萨特认为，意识对于自己本身必然是透明的。我们精神生活的每个方面都是有意识的、经过选择的，因而也是我们的责任。 例如，情绪通常被认为是不受意志控制的东西；但是萨特认为，如果我悲哀，那只因为我选择了使自己悲哀（页６１）。这种观点是，情绪并非“支配我们的”某些心情，而是我们认识世界的一种方式。 他在《情绪理论大纲》（ＳｋｅｔｃｈｆｏｒａＴｈｅｏｒｙｏｆｔｈｅＥｍｏｔｉｏｎｓ）中对此观点作了更充分的阐述。 情绪与其他认识客体方式的不同之处，在于情绪企图用魔法改造世界——当我们摘不到一串葡萄时，我们就说这葡萄“太生”
，尽管我们完全知道，它们是否成熟并不取决于我们能否摘到，还是把太生的性质归咎于它们。 因此，我们对自己的情绪负责，是因为情绪是我们愿意用来对世界作出反应的方式（页４４５）。我们同样要对自己性格中更长久的特点负责。 我们不能只是说“我不好意思”
，似乎这同“我是黑人”
一样是一种我们不可改变的事实，因为腼腆是我们的一种表现方式，我们能够尽量选择不同的表现方式。 即使说“我长得丑”或“我很笨”
，这也不是在说明一种已经存在的事实，而是期望人们对我将来的举止作何种反应。 这一点只有通过尝试才会发现（页４５９）。
因此，即使我们并不总是了解这一点，但我们的自由及我们的责任，均涉及我们所想和所做的一切。然而有些时候，这种完全的自由明显地表露在我们面前。 当面临诱惑或犹豫不决时，例如当某人已决心不再赌博，但又面临赌桌时，我们发现，没有任何动机或过去的决心决定我们现在所做的事
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人性七论３１
（页３３）。每个时刻都需要作出新的选择或重新作出选择。 继克尔凯郭尔之后，萨特也用“苦恼”一词来形容人自己的这种自由意识（页２９、４６４）。苦恼不是对外在客体的害怕，而是某人对自己行为的最终不确定性的了解。 士兵害怕受伤或死亡；但是当他不知道自己在下次战争中能否“挺住”
时，他便感到苦恼。 人在危险的悬崖上行走时害怕掉下去；他感到苦恼是因为他知道没有任何东西可以阻止他摔下去（页２９－３２）。
诊 断E苦恼是我们的自由意识，是痛苦的，因而我们通常总是尽量避免它（页４０）。但这种“逃避”是虚幻的，因为我们是自由的，这是一个必然的真理。 这也是萨特对人的状况之分析判断。 他提出的一个重要概念是“自欺”或“自我蒙骗的信念”
（ｍａｕｖａｉｓｅＦｏｉ）。
自我蒙骗的信念是企图通过自称我们是不自由的来逃避苦恼（页４４）。
我们企图使自己相信，我们的态度和行动是由自己的个性、自己的处境、自己在生活中扮演的角色、以及自己以外的任何东西决定的。 萨特举了两个著名的自我蒙骗信念的例证（页５５－６０）。
他想象一个女孩和一个男人坐在一起，这位女孩很清楚，这个男人要诱奸她。但当他握住她的手时，她装作若无其事，让他握住她的手，似乎她并没有察觉到这一些。 她企图用这种办法来避免作出接受他，还是拒绝他的必要的痛苦决定。 她假装自己是一个被动的客体，一个物体，而不是她真实的自我，不是一个自由
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４１１人性七论
的有意识的存在。 第二个例子是一位咖啡馆的侍者，他正在过于热心地做自己的工作；他显然是在“充当一个角色”。如果说这样做是自我蒙骗的话，那是因为他在努力使自己完全符合一位侍者的角色，以便表明这种特�
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