的是计算收益；所以对所有物支配权中的不可计算的要素——这一向被认为是光荣的——就让位于Utile〔用益〕，它在这里是理性的要素。
人的自由由于基督教的传播开始开花，并在人类诚然是一小部分之间成为普遍原则以来，迄今已有１５０年。但是所有权的自由在这里和那里被承认为原则，可以说还是昨天的事。这是世界史中的一个例子，说明精神在它的自我意识中前进，需要很长时间，也告诫俗见，稍安毋躁。
第６３节
在使用中之物是在质和量上被规定了的单一物，并且与特种需要有关。但它的特种有用性，由于具有一定的量，可与其他具有同样有用性之物比较；同样，该物所满足的特种需要同时是一般的需要，因之它可以在特殊性方面与其他需要比较。准此而论，物也可与供其他需要之用的物比较。物的这种普遍性——它的简单规定性，来自物的特异性，因之它同时是从这一特种的质中抽象出来的，——就是物的价值。物的真实的实体性就在这种价值中获得规定，而成为意识的对象。我作为物的完全所有者，既是价值的所有者，同时又是使用的所有者。
附释：享有采邑者的所有权则不同，因为他本来仅仅是物的使用的所有者，而不是价值的所有者。
补充（价值）这里，质是在量的形式中消失了。也就是说，当我谈到需要的时候，我所用的名称可以概括各种各样不同的事物；这些事物的共通性使我能对它们进行测量。于是思想的进展就从物的特殊的质进到对于质这种规定性无足轻重的范畴，即量。在数学中也可看到同样情形。例如，当我给圆、椭圆和抛物线下定义时，我们看到它们在特种方面是不同的。尽管如此，这些不同曲线的区别仅仅规定在量的方面，就是说，这样地规定，以至于唯一重要的东西是量的差别，它仅仅与系数、与纯粹经验上的大小有关的。在财产方面，由质的规定性所产生的量的规定性，便是价值。在这里质的东西对量给以定量，而且在量中既被废弃同时又被保存。当我们考察价值的概念时，就应把物本身单单看做符号，即不把物作为它本身，而作为它所值的来看。例如，票据并不代表它的纸质，它只是其他一种普遍物的符号，即价值的符号。物的价值对需要说来可以多种多样。但如果我们所欲表达的不是特种物而是抽象物的价值，那么我们用来表达的就是货币。货币代表一切东西，但是因为它不表示需要本身，而只是需要的符号，所以它本身重又被特种价值所支配；货币作为抽象的东西仅仅表达这种价值。我们可能一般地是物的所有人，而同时却不是物的价值所有人；不能出卖或质押其财物的家庭，就不是价值的所有人。但是，由于这种所有权的形式不符合所有权的概念，所以对所有权的这些限制（采邑、信托遗赠），多半在消逝中。
第６４节
给与占有的形式以及标志本身都是些外部状态，而没有意志的主观表现，唯有意志的主观表现才构成这些外部形态的意义和价值。这种主观表现就是使用、利用或其他意思表示。它是属于时间的；从时间方面说，客观性是这种意思表示的持续。如果没有这种持续，物就成为无主物，因为它被意志和占有的现实所委弃了。因之，我就因时效而丧失或取得所有权。
附释所以在法中采用时效制度，并非单纯出于表面的而是违背严格法的考虑，即欲杜绝远年请求权所能引起的争执和纠纷，而确保所有权的安全，等等。与此相反，时效制度是建立在所有权的实在性这一规定上，即占有某物的意志必须表达于外。
公共纪念物属于全体国民所有，或者更确切些说，它们象一般艺术品一样供人鉴赏，并借其内在的回忆和荣誉的灵魂，而被视为具有生命和独立目的。一旦它们丧失这种灵魂，在这方面它们对国民说来就变成了无主物，而得为任何私人所有，象在土耳其的希腊和埃及艺术品那样。
著作者家属对他著作的私人所有权，也依同样理由，因时效而消灭。这些著作在下述意义上变为无主物，即它们（与上述的纪念物同样，可是方式相反）变成了一般所有，并按照其物的特殊利用，而变成任何私人所有空地，或作冢茔之用或竟永不使用，都含有空虚而不现在的任性，对这种任性的侵害不会使任何现实的东西遭受侵害，因此不能保证对这种任性表示尊重。
补充（时效）时效建立在我已不再把物看做我的东西这一推定之上。其实，要使某物依旧成为我的，我的意志必须在物中持续下去，而这是通过使用或保存行为表示出来的。
在宗教改革时代，公共纪念物价值的丧失，常常表现在弥撒基金或捐助方面；旧时信仰的精神，即这些弥撒基金的精神丧失了，这些基金就可被私人占有而成为他的所有物。
三 所有权的转让
第６５节
我可以转让自己的财产，因为财产是我的，而财产之所以是我的，只是因为我的意志体现在财产中。
所以一般说来，我可以抛弃（derelinquire）物而使它成为无主物，或委由他人的意志去占有。但是，我之所以能这样做，只是因为实物按其本性来说是某种外在的东西。
补充（转让）如果时效是未经意志直接表明的转让，那末，我的意志表示不再视物为我所有就是真正的转让。从全面看也可把转让理解为真正的占有取得。直接占有是所有权的第一个环节。使用也同样是取得所有权的方式。然后第三个环节是两者的统一，即通过转让而取得占有。
第６６节
因此，那些构成我的人格的最隐秘的财富和我的自我意识的普遍本质的福利，或者更确切些说，实体性的规定，是不可转让的，同时，享受这种福利的权利也永远不会失效。
这些规定就是：我的整个人格，我的普遍的意志自由、伦理和宗教。
附释：精神根据它的概念或自在地是什么，那末在定在中和自为地它也就该是什么（从而是一个人，他有取得财产的能力，有伦理和宗教），——以上这个理念本身就是精神的概念（这种精神作为causasui〔自身原因〕，即作为自由原因，是这样的：cujusnaturanonpotestconcipinisiexistens〔它的本性只能设想为存在着〕。斯宾诺莎：《伦理学》，第一部分，界说一）①。这种精神的概念只有通过它自身、而且作为从它定在的自然直接性无限地返回到自身中，才成为它之所以为精神的概念。
①斯宾诺莎：《伦理学》，商务印书馆１９５５年版，第３页。——译者
正是在这种精神的概念中存在着矛盾的可能性，这种矛盾是：仅仅是自在地存在着的东西，不就是自为地存在着的东西（第５７节），同样倒过来说，仅仅自为地存在着的东西，不就是自在地存在着的东西（在意志方面就是恶）。
这里存在着割让人格和它的实体性存在的可能性，不论其割让出于不知不觉的或采取明白表示的方式都好。割让人格的实例有奴隶制、农奴制、无取得财产的能力、没有行使所有权的自由等。割让理智的合理性、道德、伦理、宗教则表现在迷信方面，他如把权威和全权授与他人，使他规定或命令我所应做的事（例如明白表示受雇行窃杀人等等，或做有犯罪可能的事），或者我所应履行的良心上义务，应服膺的宗教真理等等均属之。
对这些不能让与的东西所享有的权利不因时效而消灭，因为我借以占有我的人格和实体性的本质使我自己成为一个具有权利能力和责任能力的人、成为一个有道德原则和宗教信仰的人的那种行为，正好从这些规定中除去了外在性，惟有这种外在性才使他人能占有这些东西。这种外在性既被废弃，时间规定以及根据先前承诺或容忍而来的一切理由也就消失了。我这样地返回于自身——使我作为理念，作为具有权利和道德原则的人而实存，——就扬弃了以前的关系，以及我和他人对我的概念和理性所施加的不法行为，这种不法行为在于把自我意识的无限实存作为外在的东西来处理和听人处理。
我这样地返回于自身，就揭露了我把我的权利能力、伦理生活、宗教信仰让给他人占有这种矛盾，因为或者我放弃了我未曾占有的东西，或者我是在放弃我占有之后本质上马上就作为只是我的、不是作为外在物而实存的东西。
补充（不能让与的权利）按照事物的本性，奴隶有绝对权利使自己成为自由人，如果人们违反他的伦理而雇佣他行窃杀人，这是绝对无效的，谁都有权撤销这种契约。如果我把宗教感情向牧师即听取我忏悔的长老和盘托出，情形正复相同，因为这种内心生活问题只能由他本人自己去解决。一部分落在他人手中的这种宗教感情根本不是什么宗教感情，因为精神只能是一个的，而且应该定居于我的内部。自在存在和自为存在的结合应该属于我的。
第６７节
我可以把我身体和精神的特殊技能以及活动能力的个别产品让与他人，也可以把这种能力在一定时间上的使用让与他人，因为这种能力由于一定限制，对我的整体和普遍性保持着一种外在关系。如果我把在劳动中获得具体化的全部时间以及我的全部作品都转让了，那就等于我把这些东西中实体性的东西、我的普遍活动和现实性、我的人格，都让给他人所有了。
附释：这一关系跟前面第６１节中所述物的实体及其利用的关系是相同的。利用仅以有限制的为限，可与物的实体相区别；同样，我的力的使用也仅以在量上被限定者为限，可与力本身从而与我相区别。力的表现的总体就是力本身，正如偶性的总体就是实体，特殊化的总体就是普遍物。
补充（奴隶制和雇佣关系）这里所分析的是奴隶和今日的佣仆或短工之间的区别。雅典的奴隶恐怕比今日一般