长，“于是我就决定放弃这部书，把其中可以独立的部分抽出来，其余的则全部付之一炬。
我热诚地进行这项工作，同时并未中止《爱弥儿》一书的写作。两年之内我终于完成了《社会契约论》。“
（同上书，第２卷，第１０章，１７５９年）
据《忏悔录》的自述，卢梭于１７４３年游威尼斯时即已开始考虑政治问题；后来“（我的）观点出于对道德风尚进行历史研究而大为开扩”
，“我看出一切问题在根本上都取决于政治，而且无论人们采取什么方式，任何民族永远都不外是它的政府的性质所使它成为的那种样子；因此我觉得什么是可能最好的政府这个大问题，就转化为如下的问题：什么是适合于形成一个最有德、最开明、最睿智并且从而是最美好的民族的那种政府的性质”。
（同上）
本书系于１７５３年年底开始草拟。
在《论人类不平等的起源与基础》一书的献词（１７５４年８月）和为《百科全书》所写的《政治经济学》条目中，均已涉及《社会契约论》中的某些见解。——译注
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目 录５
得供献于公众之前。其余部分则已不复存在了①。
①《政治制度论》一书，大概已经写成若干部分；但卢梭在完成了《社会契约论》以后，就把其余的部分烧掉了。
有人认为后来流传的《战争状态》一文，就是《政治制度论》一文的残存部分。
《社会契约论》先后有两种稿本。一种是１７６２年（阿姆斯特丹，雷伊）出版的《社会契约论》本，即后来通行的《社会契约论》正本。另有手稿一份，大约写成于１７５４年，未出版，现存日内瓦图书馆中，即通称的《日内瓦手稿》本。
〔此外尚有较残缺的一份手稿，通称《纽沙代尔手稿》本。
〕两种稿本内容大致相同，但文字上有若干出入。
《日内瓦手稿》本中第一卷的第二章和第五章是正本中所没有的。
本书书名，卢梭最初写作《社会契约论》，后改为《论政治社会》，最后，再改为《社会契约论》。本书书名的副标题，《日内瓦手稿》本曾作过多次修改，最初是《论国家的体制》，后改为《论政治的形成》，再改为《论共和国的形式》，最后正本确定为《政治权利原理》。——译注
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第一卷
我要探讨在社会秩序之中，从人类的实际情况与法律的可能情况着眼，能不能有某种合法的而又确切的①政权规则。
在这一研究中，我将努力把权利所许可的和利益所要求的②结合在一起，以便使正义与功利二者不致有所分歧。
我并未证明我的题旨的重要性，就着手探讨本题。人们或许要问，我是不是一位君主或一位立法者，所以要来论述政治呢？我回答说，不是；而且正因为如此，我才要论述政治。假如我是个君主或者立法者，我就不会浪费自己的时间来空谈应该做什么事了；我会去做那些事情的，否则，我就会保持沉默。
①此处“合法的”指合于正义的；“确切的”指切实可行的。卢梭，《爱弥儿》第５卷：“那些想把政治与道德分开论述的人，于两者中的任何一种，都将一无所获。”又《日内瓦手稿》第１卷，第５章：“我是探讨权利与理性，而不是争论事实。”——译注②“权利所许可的”即上文“法律的可能”
；“利益所要求的”即上文“人类的实际”。——译注
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第一章 第一卷的题旨７
生为一个自由国家的公民①并且是主权者②的一个成员，不管我的呼声在公共事务中的影响是多么微弱，但是对公共事务的投票权就足以使我有义务去研究它们。我每次对各种政府进行思索时，总会十分欣幸地在我的探讨之中发现有新的理由来热爱我国的政府！
第一章 第一卷的题旨
人是生而自由的③，但却无往不在枷锁之中。
自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。
④这种变化是
①“自由国家”指日内瓦。十六世纪加尔文（Ｊ。
Ｃａｌｖｉｎ，１５０９—１５６４）宗教改革后，日内瓦居民即分为五个等级（见本书第４卷，第３章注）。最高一级为公民，他们在日内瓦享有完全的政治权利。
卢梭于１７１２年生于日内瓦，为日内瓦的公民。卢梭在《社会契约论》第一版卷首的署名是“卢梭，日内瓦的公民”
，书内也赞扬了日内瓦的政治制度。
１７６２年《社会契约论》出版之后，遭日内瓦当局焚毁，次年卢梭放弃了自己的公民权。——译注②“主权者”指日内瓦共和国的全体会议（ｃｏｎｓｅｉｌｇéｎéｒａｌ）
，即全体公民大会，卢梭于１７５４年曾参加过该会的一次会议。——译注③“人是生而自由的”这一命题系针对王权专制论者“人是生而不自由的”
命题而发。
“费尔玛（英国王权专制论代表人——译者）
的体系所根据的理由则是：没有人是生而自由的“。
（洛克《政府论》第１卷，第１章，第２节）
“费尔玛的根本立场是‘人是生而不自由的’，这就是他的绝对君主制所赖以建立的基础”。
（同上，第６节）——译注④卢梭《爱弥儿》第１章：“无论何物，只要出于自然的创造，都是好的，一经人手就变坏了”
；又：“我们所有的智慧，都脱不了奴隶的偏见。我们所有的习惯都在奴役我们，束缚我们，压制我们。文明人从生到死都脱不了奴隶的羁绊”。——译注
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８第 一 卷
怎样形成的？
我不清楚。
是什么才使这种变化成为合法的？
我自信能够解答这个问题。
如果我仅仅考虑强力①以及由强力所得出的效果，我就要说：“当人民被迫服从而服从时，他们做得对；但是，一旦人民可以打破自己身上的桎梏而打破它时，他们就做得更对。
因为人民正是根据别人剥夺他们的自由时所根据的那种同样的权利，来恢复自己的自由的，所以人民就有理由重新获得自由；否则别人当初夺去他们的自由就是毫无理由的了。“
社会秩序乃是为其他一切权利提供了基础的一项神圣权利。然而这项权利决不是出于自然，而是建立在约定之上的②。
问题在于懂得这些约定是什么。但是在谈到这一点之前，我应该先确定我所要提出的东西。
第二章 论原始社会③
一切社会之中最古老的而又唯一自然的社会，就是家庭。
然而孩子也只有在需要父亲养育的时候，才依附于父亲。这
①可参看本书第１卷，第３章。——译注②关于卢梭以前社会契约的理论，可参看霍布斯《利维坦》第２部，第１３—１４章；洛克《政府论》第２卷，第２、第８章。卢梭《山中书简》第６书：“尤其洛克，是以完全和我一样的原则处理了和我一样的题材。”本书第４卷，第８章：“霍布斯之为人憎恶，倒不在于他政治理论中的可怕的和错误的东西，反而在于其中的正确的与真实的东西。”——译注③《日内瓦手稿》的第二章为“论普遍的人类社会”
，正本删去了这一章。
可参见本书附录。——译注
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第二章 论原始社会９
种需要一旦停止，自然的联系也就解体。孩子解除了他们对于父亲应有的服从，父亲解除了他们对于孩子应有的照顾以后，双方就都同等地恢复了独立状态。如果他们继续结合在一起，那就不再是自然的，而是志愿的了；这时，家庭本身就只能靠约定来维系。
①
这种人所共有的自由，乃是人性的产物。人性的首要法则，是要维护自身的生存，人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀；而且，一个人一旦达到有理智的年龄，可以自行判断维护自己生存的适当方法时，他就从这时候起成为自己的主人。
因而，我们不妨认为家庭是政治社会的原始模型：首领就是父亲的影子，人民就是孩子的影子；并且，每个人都生而自由、平等，他只是为了自己的利益，才会转让自己的自由。全部的区别就在于：在家庭里，父子之爱就足以报偿父亲对孩子的关怀了；但是在国家之中，首领对于他的人民既没有这种爱，于是发号施令的乐趣就取而代之②。
格老秀斯③否认人类一切权力都应该是为了有利于被统治者而建立的。
他引了奴隶制为例。
他最常用的推论方式，一
①此处初稿尚有如下的话：“因而城邦的社会纽带就确实既不可能、也不应该是由家庭的纽带扩大而形成的，也不是根据同样的模型。”——译注②《日内瓦手稿》：“父亲的义务是受他的天然感情所支配的，并且采取的是他不大能不服从的方式。首领则根本就没有这样的规律。首领对于各个人远远没有什么天然的兴趣；但他要在各个人的悲惨处境里面去寻求自己的利益，却不是很少见的事。……要做得恰到好处，父亲只需问问自己的内心。首领要是倾听自己的内心，那他就会变成叛国贼了。”——译注③格老秀斯（Ｈ。
Ｇｒｏｔｉｕｓ，１５８３—１６４５年）荷兰法学家，此处所指，见格老秀斯：《战争与和平法》，（１６２５）第１卷，第５章。——译注
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０１第 一 卷
贯都是凭事实来确定权利①。人们还可以采取另一种更能自圆其说的方法，但也不见得对于暴君更为有利。
按格老秀斯的说法②，究竟全人类是属于某一百个人的，抑或那一百个人是属于全人