，都不是我们的概念思维在试图把握住它们时所见到的那样。不管我们怎样努力，我们的思维总是不能使它们与它所知的“普通的”客体同化。因而，我们的思维剥夺了它们里面的基本上具体的、情感的和有生命力的东西。这也使得那些表现了原始人的神秘的和极少逻辑性的思维的制度如此难于被理解，如此常常被理解得似是而非。
…… 521
第十二章
向更高的思维类型过渡绪 论
对前面几章中所研究的事实的分析，似乎证实了本书试图确定的下述基本论点：１）原始人的制度、风俗、信仰必须以在趋向上不同于我们的思维的原逻辑的和神秘的思维为前提。
２）
构成这个思维的集体表象及其相互的关联是受互渗律支配的，就已知而言，它们极少考虑逻辑矛盾律。
我所竭力阐明的东西，乃是此种论点的自然结果。试图根据我们所知的那种“人类精神”的心理学的和智力的分析。。
来解释不发达民族的制度、风俗、信仰，是徒劳无益的。对它们的解释，如果不是以那个支配着原始人的形形色色的活动方式的原逻辑的和神秘的思维作为共出发点，是不能令人满意的。
而且，对原逻辑的和神秘的思维的理解不只是有助于对低等民族的研究。这个思维类型是以后的各种思维类型的源头。而以后的各种思维类型又不能不以或多或少明显的形式再现它的某些特征。因而，要理解这些以后的类型，就必须
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原 始 思 维５１５
先从这个比较“原始的”类型着手。这就给各种社会集体的智力机能以及我们的思维规律的实证研究开辟了广阔的场所。最后，我觉得可以就几个重要之点来指出，假如这种研究采用了本书中所确定的原逻辑思维的概念作为其工作假说，则它现在就已经能够提供丰硕的成果了。
Ⅰ
在与我们的类型距离最远的社会集体中，作为集体的思维表现的集体表象，严格说来并不经常是表象。在我们所习惯于给表象这个词赋予的那种意义上说，甚至直接的和直觉的表象，也包含着统一中的两面。客体为主体所感知，在一定的意义上说，这客体是不同于主体的；但在神魂颠倒那样一些状态中就不是这样了，这是一些边缘状态，在这些状态中，由于主体和客体完全合并，真正的表象是见不到的。但是，我们从原始人的最有特征的制度（如图腾亲族关系、英。
迪修马仪式、成年礼仪式，等等）的分析中已经看出了，原。。。
始人的思维在把客体呈现给他自己时，它是呈现了比这客体更多的东西：他的思维掌握了客体，同时又被客体掌握。思维与客体交融，它不仅在意识形态的意义上而且也在物质的和神秘的意义上与客体互渗。这个思维不仅想象着客体，而且还体验着它。仪式和典礼在极多的场合中具有这样一种后果：它们给予比如图腾集团与其图腾之间的真正的共生以实在性。因而，在这一阶段，还谈不上集体表象，还不如说它们是以极端强烈的情感为特色的集体心理状态，在这些状态中，表象还没有从那些帮助集团实现它所追求的互渗的运动
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６１５原 始 思 维
和动作中分化出来。它们与表象的互渗是如此实在地被体验。。。
着，以至它还没有真正被想象。
因而，我们不会奇怪：斯宾塞和纪林没有在他们研究的澳大利亚土人那里发现“可以描写成祖先崇拜的那种东西的一丝一毫的痕迹，”……①没有见到真正的崇拜的对象、自然力或动植物种的人格化，只见到了关于动物起源的很少一点传说、一点神话②。艾林芮希（Ｅｈｒｅｎｒｅｉｃｈ）
③在南美大多数原始民族中，在那些可惜比澳大利亚的民族研究得少得多的民族中也发现了这种贫乏。这个事实说明了，原逻辑的和神秘的集体思维在社会集体中还占很大优势。在集体的成员之间或者在一定的人类群体与本质上是动物或植物的群体之间实现的共生感，则由制度和仪式直接表现出来。在这时，除了。。
在这些仪式中使用的象征外，社会集体不需要其他象征。例如澳大利亚土人的珠灵卡、举行仪式时登场人物用以遮身的。。。
饰物和服装、舞蹈、面具、手势、有关阿尔捷林加时代的祖先们的传说，就是这样一些象征；又如在巴西的印第安人（波罗罗人、巴卡伊利人，等等）那里，以库瓦迭为名的全套风俗也是这样的象征，在这些风俗里，父母和孩子之间的神秘的同时又是身体上的互渗很明显地被感觉到和实现出来。
这种与我们有机会研究的我们社会集体的那些智力活动形式截然不同的智力活动形式，还没有打算去理解或解释自
①ＴｈｅＮｏｒｔｈｅｒｎＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
４９４。
②ＴｈｅＮｏｒｔｈｅｒｎＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
４２。
③ＤｉｅＭｙｔｈｅｎｕｎｄＬｅｇｅｎｄｅｎｄｅｒＳüｄ－ＡｍｅｒｉｋａｎｉｓｈｅｎＵｒｖｏｌｋｅｒ，ｐ。
１２。
B１５。
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原 始 思 维７１５
己的对象。它趋向于根本不同的方面；它与那些使它的互渗有效的神秘的风俗和仪式分不开。存在物的无处不在或者许多存在，一个与许多、一个与另一个、个体与种等等的同一，——这一切会使服从于矛盾律的思维感到深恶痛绝和陷入绝境的东西，却是原逻辑思维所绝对能容忍的。此外，我们叫做经验的那种东西，亦即由观察现象之间的客观联系而得出的教训，对这种思维也是行不通的。
它有自己的经验，这是彻头彻尾神秘的经验，它比真正的思维必定要接受其检验的那个常常是模棱两可的经验完全得多、彻底得多、明确得多。原逻辑思维完全满足于自己的经验。
在这方面意义最为重大的莫过于前面已经提到的引起了杜尔克姆和毛斯注意的原始分类，因为在某种意义上说，这些分类在原始人的思维中所占的地位相当于范畴在逻辑思维中的地位①。那些为社会集体的成员所感觉的并在他们的划分和组合中表现出来的互渗，扩及这个思维想象所及的一切实体。动物、植物、天体、无机物、空间的方位，——这一切都顺应着某种社会体制的划分。
我们在这里只举一个例子。
豪维特说：“在这个部族里，天地万物都可说是以两个主要的等和四个亚等来分类的。
两个主要的等是马列拉（。。。Ｍａｌｅｒａ）
和伍迪拉（马列拉，要么是。。。Ｗｕｔｈｅｒａ）
；因而，一切东西要么是。。。
伍迪拉。这个习惯达到如此极端的程度，以至比如说是马列。。。。。
拉的巫医只能利用那些和他属于同一等的东西来进行自己的。
巫术活动。而且，当他死了以后，停放他的尸体的尸架也必
①参看第三章第１２—１２４页。
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８１５原 始 思 维
须用属于马列拉等的树木来制作。“
①。。。
因而，不仅在同一个图腾系的成员之间，而且在所有构成同一个等并在神秘的共处中连结在一起的不论什么存在物之间，都立刻感到了某种实在的共同性。这个包围着尚未分化的表象的感觉，必须伴随着不与其他等的人和物互渗的感觉（和尚未分化的表象）。对这样一种思维来说，不感觉自己是由什么神秘的联系而与相邻的其他存在物联系着，这不只是一种否定的想法；在某些场合中这可能是十分确定的绝对的感觉。我们可以指出现时叫做种族敌对的那种东西，指出那些由于是“外国的”
东西而可能（甚至在文明民族中间）
激起的情感，来在一定程度上与上述感觉类比。因而，从行动的立足点来看，原始人感到有必要求助于那些唯一有资格举行典礼、表演舞蹈或仪式或者只不过有资格出席这种表演的一定的个人或者一定集体的若干成员。从这些仪式和典礼那里获得的结果，首先取决于人和物的等之间的神秘的互渗。
Ⅱ
克雷特在其近著《印度尼西亚的万物有灵论》中，认为必须在原始社会的进化中划分两个连续的阶段：一个是，人格化的灵被认为是赋予每个人和每个物（动物、植物、圆石、星球、武器、用具，等等）
，并使他（它）们有灵性；另一个阶段在这一个之先，那时还没有进行人格化，那时，好象有一个能够到处渗透的弥漫的本原，一种遍及宇宙的广布的力
①Ｈｏｗｉｔ，“ＮｏｔｅｓｏｎＡｕｓｔｒａｌｉａｎＭｅｓａｇｅＳｔｉｃｋｓ，”
Ｊ。
Ａ。
Ｉ。
，ｘｖｉ。
ｐ。
３２６。
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原 始 思 维９１５
量在使人和物有灵性，在人和物里发生作用并赋予他（它）
们以生命①。我们在这里见到了杜尔克姆和毛斯也坚决予以支持的马利特（Ｍａｒｅｔ）的那个“前万物有灵论”阶段。克雷特补充说（这个补充对我们所涉及的问题有十分重要的关系）
，这两个阶段的划分符合于社会集体的思维中的差别。在灵魂和灵还没有人格化的时候，集体的每个成员的个人意识仍然是与集体意识紧密联系着的。它不是与这个集体意识明确分开，而是完全与它结合，甚至不和它矛盾；在它里面占统治地位的是不间断的互渗感。只是在后来，当个体开始清楚地意识到作为个人的自我，当个人开始清楚地把自己和他感到自己所�
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