新儒学批判- 第88部分

　　　　③《中国文化在启蒙时期的英国》，第３０页。

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　　　　新儒学批判７６４

　　　　应向中国人学习，但从根本上说，中国人还是不如欧洲人，因为西方人有启示神学，而中国人却没有这种东西。而且，我们还应看到，莱布尼茨对中国人道德实践的认识，也只是《论语》等典籍所记载孔子的道德理想，而非中国人真实生活中的道德实践。认识一个民族的道德水准和道德境界，主要是看它在真实生活的情况，而决不能停留在几位理想主义思想家的愿望上。愿望与愿望的落实毕竟不是一回事，中间有着一段很长的距离。再者，我们还不难发现这样一种带规律性的历史文化现象：越是对道德理想重视的民族，越能说明该民族的道德实践不甚理想。今日中国大陆，各家报纸杂志纷纷报导见义勇为者同歹徒作斗争的优秀事迹，各级政府也极力予以表彰。如果不明实情，单单从新闻报导看，似乎今日的大陆人是何等的道德，何等的高尚。殊不知，这类报导越多，正好说明见义勇为的美德已几乎丧失殆尽，人们的道德意识每况愈下。如今绝大部分的中国大陆人目睹流氓、偷盗、抢劫之类的事情，见怪不怪，早已麻木不仁，无动于衷，能见义勇为者实在太少，太可贵。又如，今日中国大陆倡行廉政，时有一些关于“清官”的报导和表彰，如果不明实情，仅以报纸或电视作根据，那就很容易得出政治清明，为官不贪，到处是海青天的结论。

　　　　但如果撇开报纸，离开电视机，到各大饭店、宾馆、夜总会去看看，到寻常百姓家去问问，所得到的结论定会两样。

　　　　伏尔泰是１８世纪对中国文化最为推崇的西方哲人。在《风俗论》里，他对中国文化崇拜得五体投地，将其看作世界上最好的一种文化，称中国是“举世最优美、最古老、最广

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　　　　８６４新儒学批判

　　　　大、人口最多和治理最好的国家“。他谈中国的历史、风情、艺术和科学，尤其对中国的宗教和政治推崇备至，认为”孔子使世人获得对神的最纯真的认识“

　　　　，中国的政治之所以稳定，就在于孔子所创的宗教符合道德理性。他在《哲学词典》“中国”条中写道：“我已经仔细读了孔子的书，还作了摘要。我在其中只看到最纯粹的道理，而丝毫没有骗人的东西。”

　　　　伏尔泰对中国的赞美，影响了当时法国一大批思想家。

　　　　霍尔巴赫说：“中国是世界上唯一的将政治和伦理道德相结合的国家。这个帝国的悠久历史使一切统治者都明瞭，要使国家繁荣，必须仰赖道德。”

　　　　①波维尔甚至说：“如果中国的法律变为各国的法律，中国就可以为世界提供一个作为去向的美妙境界。”

　　　　②

　　　　伏尔泰等人对中国的欣羡，有着他们自己的思想动机和功利目的，即借用中国文化反对基督教的天启神学和法国专制制度。在他们看来，中国人不拜偶像，没有教会，崇拜天，而非崇拜上帝，与他们所宣扬的自然神论相一致。

　　　　实际上，中国儒家思想与欧洲１８世纪流行的自然神论并非类似，中国的专制制度也一点不比法国的专制逊色。即是说，伏尔泰等人并非了解中国，所认识的大多是一些书本上的东西，主要是《论语》、《大学》、《中庸》上所写的和一些传教士所记的浮浅报导。正因为这样，伏尔泰对中国的赞美，当时就有人指之

　　　　①转见沈福伟：《中西文化交流史》，第４５２页，上海人民出版社１９８５年版。

　　　　②转见：《中西文化交流史》，第４５３页。

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　　　　新儒学批判９６４

　　　　为“浮夸”

　　　　、“亵渎”和“俏皮话”。

　　　　在本世纪，对中国文化欣羡的西方人，以罗素最具代表性。

　　　　关于他对中国文化评价之内容，本书第二章已有绍述，这里不再赘言。需要读者诸君注意的是，罗素来华讲学和所写的称赞中国文化的文字，是在第一次世界大战刚刚结束后的事情。

　　　　他称赞中国文化，一方面体现着他对中国文化的尊重，不像其他一些西方人那样，抱着“欧洲中心主义”的偏见诋毁中国文化，二是因为大战给西方社会所带来的灾难，促使他深刻地反省西方文化。确切说，他是希望西方人从中国文化的优秀处，反思本民族文化之缺失，进而重建西方文化。

　　　　但这并非意味着罗素将中国文化置于西方文化之上，也不是说他对西方文化的前途失去信心，而要到中国来寻找药方。

　　　　事实上，近几百年来的西方人对中国文化的态度，从整体上说，批评者多于称赞者，歧视者多于欣羡者。他们大多是抱着“欧洲中心主义”的心态，以本民族的利益观来看待中国文化，即便今日还是这样。因之，作为中国学者看待中国文化与中国问题，所相信的应该是自己的学识和自己的眼光。虽然这几十年来，我们很难冷静地反思过自己的文化和自己的问题，似乎总是被政治的倾向性和情感性的东西左右着我们的大脑，真可谓“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。

　　　　但是，外国人看中国文化与中国问题，毕竟是隔了一层，许多文化内核性的东西，他们是没有办法认识透切的。也就是说，我们既不能把西方人对中国文化的批评当作我们批评的标准，也不能把他们的欣羡当作我们欣羡的标准。

　　　　“吾家旧物”

　　　　受到别人的称赞，自然是件好事，但切不可忘乎所以，失

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　　　　０７４新儒学批判

　　　　了自知之明。如果对“吾家旧物”

　　　　，自己心里没有个底，人家说好就是好的，人家说坏就是坏的，这种态度实不足取，说到底，还是一种洋奴心态，盲目崇外。

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　　　　新儒学批判１７４

　　　　第九章　内圣与外王

　　　　道德理想主义及其落实问题

　　　　就全人类的范围而言，儒学的影响仅次于佛教和基督教。

　　　　当公元７世纪前后日本人和朝鲜人纷纷来到中国，将其作为优秀的文化成果引出国门之后，儒学也就开始具备了国际性。

　　　　就中国范围而言，儒学是两千多年来对中国社会影响最大的一个思想流派。

　　　　春秋战国，十家九流。

　　　　然而，墨、名、法、农、阴阳、小说诸家，不是自行消亡，就是融汇于儒学之中，在中国文化史上，终成不了大气候。

　　　　道家的命运虽有例外，但经黄老而道教，最后还是遁入山林，作为失意文人修性养生甚或隔世寻仙的在野文化被保存下来。唯有儒学，从孔子创立之日起，就一直香火不绝，并作为中国社会的主流文化，一脉相承地发展下来。

　　　　何以在中国这片古老的土地上，非宗教的儒学能够得以繁盛生衍，大化流行，浩浩荡荡？要知道，从世界文明史上看，能够得以长久流延的思想，只有宗教。宗教对芸芸众生

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　　　　２７４新儒学批判

　　　　的引力可以千古一如。

　　　　虽有变化，但信仰本身却难以动摇。

　　　　所以，产生于两千多年前的佛教和近两千年前的基督教，至今还拥有大量的信众。这是因为，宗教信仰的对象化世界在彼岸而不在此岸。彼岸的诱惑始终是永恒的。宗教如同一条载着众生的船，向着彼岸划去却又永远也到达不了彼岸。正惟到达不了彼岸，船上的众生才离不开船，也离不开彼岸世界的诱惑。

　　　　而俗世间的理论则不同。

　　　　它没有彼岸，只有此岸，自然亦无需运载众生的船只。它所注重的是人自身的力量，依靠世俗的伦理规范和不离世间的道德实践，将个人与社会引入思想家们所构想的理想世界。此岸世界是活生生的人的世界，是尚未经过净化的世界，时时处处充满着人们须臾不可离弃的物欲利诱。在这里，恶的力量始终占着上风，因为缺乏一种虚构的善的力量与之抗衡。非但众生难以超升，就连许多道德说教家也难以完全解脱。由此决定了一切世俗理论都是短命的，都有着自己的时空限制。

　　　　也就是说，在世界文明史上，作为一种世俗性的道德学问，儒学能够长期流延下来，不能不说是一种奇迹。研究这一奇迹背后的原因，是门大学问，实非三言两语所能表达。

　　　　我们这里仅需指出它的主要原因，即儒学虽为非宗教形式，却有着与宗教相类似的思想内蕴，用梁漱溟和冯友兰的话说，叫做“以道德代宗教”。所以唐君毅、牟宗三又称之为“人文教”

　　　　，或“圆教”

　　　　，或“盈教”。

　　　　无论宗教还是非宗教的世俗性人生哲学，都是为着同一个目的，即在现实的人生与社会里，为众生找到一块安顿灵魂的净土。灵魂是个不安分的存在，时常处于躁动和慌乱状

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　　　　新儒学批判３７４

　　　　态。它既给人类的个体带来烦恼，亦为社会动乱的根源。所以灵魂的安顿工作，既是关乎个体的心性之学，又是一项社会工程。而且这二者没有明确的分际。个体灵魂的安顿，也就意味着社会秩序的稳定。反过来说，社会秩序稳定，个体的灵魂也就可以得到一定程度的安顿。由此，我们可以给出这样一个标准，衡量一种人生哲学是否合理，或曰是否成功，不管它是宗教的还是非宗教的，一个重要的尺度就是看它能否成功地安顿好人们骚动的灵魂。

　　　　宗教与非宗教的世俗道德学问，都得为世人描述一个理想的人生境界。理想境界的意义，在于它既可消除社会不平等现象和人们之间的相互争斗，又可为人们的心性安静提供一方净土。对理想境界的追求，即对幸福与圆满的追求。儒家的理想境界是一个“仁”字。这个“仁”字，不是孔子强加给人们的外在规约，而是有着终极关怀的意义。但是，它又不同于基督教的“天国”。它在