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这就是我提出“忏悔理性”的主要根据。精神矮化是被迫的，但比彻底丧失精神要值得庆幸得多； 但问题的另一方面是，我们必须同时记住这种矮化，在神气活现的时候、在要承担民族良知这个角色的时候，更多的是怀有一顆忏悔之心。我们已经做的，和我们应该做的，的确像差太远了。我们甚至连最基本的道德常识都无法坚守。２０年来，几件简单的是非事件我们不敢置一词，１９９９年，那么简单的善恶问题我们沉默着，甚至不同程度地成为同谋，我们还有什么资格自称是自由主义者或人道主义者呢？是的，“基本启蒙”是重要的、“首先是存在”是重要的，这些道理我完全赞同――但同时，我们还要记住，仅仅是“基本启蒙”是有限的，仅仅是“存在”是耻辱的。“耻辱地存在”，或“忏悔地存在“，这是克服我们时代的精神危机唯一的道路，由此我们可能拒绝遗忘，使未来建立在一个真实的历史起点上。
评论我们时代的精神状况的时候；我不能自己拎着自己的头皮离开这个时代。我知道自己是耻辱结构上的一部分；是一个“小于一”的精神实体。小于一而自认大于一这种虚妄意识，来自人性上的有限性。比如，我每次都为自己能在传统媒体上发表一篇文章感到兴奋，开始还有一点内疚，久之就完全成为荣耀。对我来讲，我已经忘记了这是一种乞丐式的自由，而不完全是自由本身。我甚至把这种有限自由同那些不能有限自由或拒绝有限自由的人相比较，从而陷入一种虚荣之中。事实上，每次被允许“跪着言说”，不过意味着一次耻辱。我倒不是完全主张知识界拒绝向任何传统媒体投稿，因为我已经说了，有限自由的存在毕竟比毫无自由的存在要好的多，我的观点侧重在这里：我仅仅意识到了“自由”却忘记了“有限”。 我，一个精神残疾的人，无权提出如此令人反感的结论性的意见。仅仅是为了面对自己的耻辱，我不得不把话说到极端。我在此也向万能的主祈祷，祈祷主赐我更多的勇气，以使我能早日超越这时代加诸我心的不堪忍受的耻辱，或者早日停止我不断加诸这个时代的耻辱。
我们的境遇、我们当下的这种生存状态“逼迫”我们为精神自由寻找一种出路，为我们的忏悔意识寻找最后的根基。
余 杰：信仰与当下生活的关系，确实应当加强。目前，新左派与自由主义之争处于僵持状态。我认为，要想让这一讨论继续深入下去，应当让自由主义的思想背景和精神源头，也就是宗教信仰问题浮出历史海面。新左派们推崇的西方大师，许多都是与信仰问题隔膜的知识分子；而自由主义者们所背靠的西方大师，则大多是有深厚的信仰根基的人。
在对中国现实问题的关注上，新左派们口口声声地说社会正义、公平等，但他们并不关心具体的苦难、具体的不公平，他们仅仅是在一个抽象的层面上空洞地表态。他们说，在五六十年代存在着所谓的“平等”，他们却不会在意那些年代里一个又一个悲惨死去的生命。他们说，在今天的现实中存在着不平等，但他们却没有向任何一名受到冤屈的、穷困的底层民众施加一丝一毫的同情。相反，作为坚定的自由主义者的著名记者卢跃刚，却将自己的生命与那个被地方恶霸毁容的民女武芳联系起来。他用自己的笔为武芳讨还公道，并为之付出巨大的代价，纠缠到一场持续数年的官司之中。他的《大国寡民》一书，比起若干“道貌岸然”的理论著作来，更有不朽的价值。不久前的一期《时代》周刊，以武芳那张被毁容的脸为封面，而配之以“一个没有良知第民族是没有未来第民主”的标题。我想，每一个有良知的中国公民，都应当面对武芳的这张千疮百孔的脸而感到深深的羞耻。我们与这些丑陋得不能再丑陋的罪恶共生在一个时代，我们在这些无法描述的罪恶面前保持了长久的沉默，我们的存在难道不是一种羞耻吗？
我想，自由主义知识分子都应当以卢跃刚为榜样，都要像他那样将“人文精神”和“终极关怀”与每一个受苦受难的同胞的生命勾连起来。《圣经》中说：“但愿我的头为水，我的眼为泪的源泉；我好为我百姓中被杀的人，昼夜哭泣。”假如自由派知识分子都能够做到这一点，那么他们与新左派的争论自然会“不战而屈人之兵”。当然，自由派知识分子这样做，首先应当是内心深处的需要，而不应当是一种短期的策略。如果是后者，那么自由派们也就堕落到与对方一样“无信者无畏”的状态了。
这也是我个人选择离开学院的根本原因。我不认为呆在象牙塔中能够建立起坚定的信仰来。信仰根植于现实生活之中，只有当个人直接面对磨难、挫折、困苦的时候，他才会有真正的对信仰的需要。大学里有宗教研究者，却少有教徒。八十年代末以来，中国的大学已经丧失了与中国社会的血肉联系，而成为一个“不真实”的世界。我在北大的八年，知识结构上有很大充实，但精神上的苦闷一直没有找到出路。文学何为？学问何为？生命何为？没有人能够给我答案，更何况别人给出的答案也不会成为我自己的答案。我的精神危机早在一九九二年在石家庄陆军学院中军训时就产生了。在那个泯灭人性的场所，我开始思考：为什么为了生存就得付出屈辱的代价，有没有比生存本身更加珍贵的东西？这个问题在我进入北大以后依然没有解决。我的阅读和写作都是在屈辱感和挫折感中进行的。后来，我想，离开或许才是出路。如果到更加广阔的社会生活中去寻找爱、发现爱、撒播爱，那么我所领略到的快乐，将远远超过在学院里从事专业的研究。这大半年来我所经历的一切，生动地证明了我的设想是正确的。
摩 罗：我觉得中国读书界最需要这种言说，关于信仰，关于爱，关于和平主义，人道主义。我一看到这方面的文章就觉得无比兴奋，觉得非常亲切和安慰。可这样的文章在目前的中国实在太少了。
任不寐讲信仰跟理性不能处于对立状态，我觉得这个对中国人有一定的提醒意义。我感到信仰的重要，是自己精神生活出现某种危机，一步一步挣扎着走过来的。在这走过来的过程中，因为缺乏这种资源，我在民族文化中找不到这种资源，只能遥想异域的古人，如释迦牟尼怎么样，耶稣怎么样。想到他们我就觉得他们的民族至少在这个意义上要比我们高一筹。十字架的诞生，信仰的诞生并不是出于某种狂热。创立宗教的人实际上是对人的弱点、人的有限性有了非常充分的体验以后，才慢慢地在心里感觉到需要这样的信仰，这样的神，需要这样的佛和上帝。正因为需要这东西，以后慢慢地在民族精神生活当中就创造出了这样的东西。而他们对人的有限性，对人的弱点的认知肯定不只是个体生命体验的问题，肯定有一个对人的存在作理性审视的问题。只有在理性审视的前提下，才可能产生对此岸世俗生活的否定与超越，然后才有信仰产生，才有宗教产生。被称为当代圣人的潘尼卡就认为：是上主从虚无中创造了我们，又在信仰的基础上造就了我们的理性。这句话充分肯定了信仰与理性相互依存的关系。
中国古代的那些学人尽管也很了不起，但是他们就没有这么一种巨大的理性力量从根本上来审视人的弱点，人的有限性，以及存在本身的悲剧意味，他们达不到这样的理性高度来审视。有的人对这些有非常深的体验，比如孔夫子，老是说没见过有谁像好色那样好仁。他对人性的弱点应该是体验最深的，但是他老是只能从道德角度批评人性的弱点，并只能从道德角度提出弥补的要求，企图用道德克服人性的冲动，而不能像异域的人一样从更高的角度来体察人类的有限性，来悲悯人这个荒谬的存在。尽管他提倡的“仁”是出于对人的爱，但他因为人们达不到他的要求而给予谴责，实际上就是还不具备真正的大爱之心。所以，在这种比较之中，我的民族文化自卑感非常强烈，我到现在也摆脱不掉这种自卑感。中国人为什么就达不到这一步呢，而印度人和希腊人在那么早就那么透彻，不但对个体生命的有限性，对人类的有限性有那么透彻的理解，而且对人类作为一个类的存在的有限性有这么透彻的理解，对人花了那么漫长的历史逐步建立起来的此岸生活和整个存在方式，都有如此冷峻的穿透力。他们一眼就把人类看穿了，洞悉了人是如何的可悲，如何的可怜。而我们中国人老是没有这种穿透力，对人的有限性和社会的荒谬只有一般意义上的感叹。比如人面对战争，面对整个社会政治生活，觉得“离乱人不如安宁犬”，只停留在发发感慨的程度，不能升华为更高的东西。这种不能上升可以说是缺乏信仰，同时也是缺乏理性。所以我觉得中国两样东西同时缺乏，不光是缺乏信仰，在理性上也达不到一个我们从西方典籍中所感受到的高度。任不寐把我们的文化叫做灾民理性，我觉得真是妙绝了。
我们所面临的不光是建立信仰的问题，还有一个建立理性的问题。在没有理性的土壤上建立理性这与建立信仰同样艰难，我们必须同时从事建立信仰和建立理性这两项工作。�