哲学史讲演录- 第29部分

　　　　印度文化是很发达、很宏大的，但是它的哲学是和它的宗教合一的；所以他们在宗教中注意力所集中的对象和我们

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　　　　在哲学中所发现的对象相同。神话采取了化身的形式或个体化的形式，由此人们会以为这是与哲学的普遍性或理念方式是相反对的。

　　　　然而化身的观念在这里并没有怎样确定的意义，因为几乎一切东西（神灵、著名的国王、婆罗门、瑜迦师、甚至动物〕①都被假定为〔梵天的〕②化身，于是那似乎要规定自身为个体性的东西立刻就又消失在普遍性的云雾中了。印度人的宗教观念几乎与哲学有同样的普遍基础，因此吠陀圣典也成为哲学的一般基础。我们对于吠陀书知道颇多，它的内容主要是对于上帝的诸多形相的祈祷和关于祭祀仪式的规则之类。它们是由极不相同的时代产生出来的。许多部分出于古代，有的部分起源较晚，如祭祀毗湿拏神的诗篇就是一例。吠陀书是印度哲学的基础，甚至是无神论的印度哲学的基础；但印度的无神论哲学却并不缺少神灵，它们极其重视吠陀书。因此印度哲学存在于宗教里面，正如经院派哲学存在于基督教教义里面一样，以教会的信仰为基础，为前提。

　　　　确切点说，印度观念是这样的：他们认为有一个普遍的本体存在，它可以较抽象或较具体地被把握，一切东西都产生于本体。

　　　　本体的产物一方面是神灵〔英雄、普遍的努力、形态、现象〕③，另一方面是畜生、〔植物〕④与无机的自然。人处在两者之间；人所获得的最高境界在宗教上和哲学上一样，

　　　　①据荷本，第二八九页增补。——译者②同上。

　　　　③据荷本，第二九○页增补。——译者④同上。

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　　　　都是在意识中使自己与本体合一，是通过礼拜献祭和严格的赎罪行为以及通过哲学，通过从事纯粹思想而获得。

　　　　直到近时我们才开始对于印度哲学获得一些确切的知识。大体上我们是把它了解为宗教的观念，不过在现代我们已经认识到真正的哲学著作了。特别是柯耳布鲁克①给我们介绍了两部印度哲学著作的节要，这部书成为我们关于印度哲学的第一部著作。施雷格尔〔在他的“关于印度人语言和智慧”一书中〕所说到的印度人的智慧，只是取材于他们的宗教观念而已。

　　　　他是第一批研究印度哲学的德国学者之一，但因他自己只不过看了看“拉玛衍拿”

　　　　〔按这是一部印度古代史诗——译者〕的内容目录，他的工作并没有产生什么结果。

　　　　按照前面所说的节要，“印度人保有若干古代的哲学系统。

　　　　其中有一部分他们认为是正统的，特别是那些与吠陀契合的部分；其他部分则被认为外道，认为与圣典的教训不相合。“

　　　　“真正是正统的一部分，唯一的目的只在于把吠陀经典解释明白，”

　　　　加以注解，或者“从这些主要著作原本中推演出一种细心制作的心理学。”这一系统“名为弥曼差派哲学，从它又再分为两个学派。”

　　　　和这些不同的还有其他的系统，其中二个主要的系统是“僧佉”和“尼耶也”。

　　　　“僧佉（旧译为‘数论’——译者）

　　　　，又分成二部分“

　　　　，但只是形式上的不同。

　　　　“尼耶也（旧译为‘正理论’——译者）以乔达摩（或译‘瞿曇’——译

　　　　①“英国皇家亚细亚学会会议纪录”

　　　　，第一卷，第一部分，一八二四年伦敦出版，第十九——四十三页；（二、柯耳布鲁克著“论印度哲学”第一部分，一八二三年六月二十一日宣读。）——原注

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　　　　者）

　　　　为始祖，“

　　　　是最发达的系统，“它特别举出推理的法则，可与亚里士多德的逻辑学相比。”

　　　　柯耳布鲁克曾给这两个系统都作了节要，据他说“有许多论述这两个系统的古代著作，并且从这些著作中所引下来可供记诵的名句是流布甚广的。”

　　　　〔一　僧佉哲学〕①

　　　　“僧佉的创始人是迦毘罗。

　　　　他是一位古代哲人。

　　　　有人说他。。

　　　　是梵天的儿子，是七位大圣人之一。又有人说，他和他的弟子阿修利一样都是毘湿拿的化身〔又另有人说他是阿者尼的化身，因而说〕他就是火。

　　　　关于“迦毘罗经（Ｓūｖｒａ

　　　　ｄｅｓ

　　　　ＫａｐｉEｌａ〔即真谛译‘金七十论’〕）的年代“

　　　　，柯耳布鲁克没有提说到。他只说到“在其他”很古的书中“曾提到迦毘罗经”

　　　　，在这件事上他没有把握说任何确切的话。

　　　　僧佉又分为不同的二派或三派，但他们只是在少数细节上彼此不同而已。它被认为“有一部分是外道的，有一部分是正统的。”

　　　　“一切印度学派和哲学系统的真正目的，不论其为无神论或有神论，都是要指示人在生前和死后能获得永恒快乐的方法。吠陀经说，‘需要知道的是灵魂（按指ｐｕｒｕｓａ，旧译作”神我“——译者）

　　　　，灵魂必须超出自然（按指ｐｒａｋｉｔｉ旧译作“自性”——译者）

　　　　，从此永远不再回来。

　　　　“这个意思是说，灵魂解脱了轮回”

　　　　，也同样解脱了肉身，所以它在死后即不再出现于其他的身体中。

　　　　“这种解脱是一切无神论与有神论系统中所共有的根本目的。”僧佉经说，“智慧是真谛，由

　　　　①译者增补。

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　　　　智慧才能得到这种解脱，世间求快乐的方法与捨离精神或肉体罪恶的方法却是不够的，即使是吠陀所提示的方法，——在举行吠陀规定的宗教仪式中所启示的方法，也不能为这个目的而达到有效的结果。“在这方面，僧佉是不承认吠陀的。

　　　　以献祭为求解脱的方法“主要地必须牺牲动物”

　　　　，在这方面，僧佉是反对吠陀的，“因为这要杀死动物，但僧佉的教义是不要杀死任何动物的。”

　　　　“因此这种献祭是不清净的。”

　　　　其他解脱烦恼的方法是印度人所作的极端的苦行，苦行与一种神定结合为一。梵天大体上是一个绝对不可感觉的最高本质，亦称理智。当印度人在虔敬时，他回返到他自己的思想中，精神凝聚，这种纯粹的精神集中的契机名为“楚”

　　　　（Ｂｒａｈｍａ）

　　　　〔在这种集中里，在这种虔敬地沉侵在自身里，在这种意识的单纯化和无知里，只作为无意识的境界而存在时，〕①于是他就是“梵”。印度人的宗教和哲学中都有这种方法。哲学通过思维达到幸福，宗教则通过虔敬。关于这种幸福，他们说这是最高的，即便诸天神也较低于这个境界。譬如因陀罗（Ｉｎｄｒａ）是看得见的天上的天神，它的地位比较现世修行神定的灵魂还低。

　　　　“几千个因陀罗都灭尽了”

　　　　，但是灵魂却离开一切的变化而长存。因此“幸福乃是一种免除一切烦恼的完全而永久的解脱”

　　　　；照僧佉说，“达到这种解脱要通过真正的智慧。”

　　　　所以僧佉与宗教不同的地方只是在于它有一个详明的思想学说，它的抽象作用不是归结到空虚，而是提高到一种确定的思想。

　　　　正如他们说，“这种科学包含对于物质

　　　　①据荷本，第二九九页增补。——译者

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　　　　世界和非物质世界的各项原则的正确知识，不论各项原则可以外在地感觉到或不可以外在地感觉到。“

　　　　僧佉系统分为三部分，即（一）认识的方法，（二）认识的对象，（三）认识原则时所用的一定形式。

　　　　（一）关于获得知识的方法，僧佉说“有三种确定的证明（按旧译作‘三量’）

　　　　：第一是感觉的证明（指ｐｒａｔｙａｋｓａ，旧译‘证量’）

　　　　；第二是推理的证明（指ａｎｕｍａｎａ，旧译‘比量’）

　　　　；第三是肯定的证明（指ａｐｔａｇａｍａ，旧译‘圣言量’）

　　　　，这是一切其他证明的根源，如尊重权威、谦虚的品性和传统。都是由肯定的证明而得。“

　　　　感觉是无须乎说明的。

　　　　推理是运用因果法则的一种推论，由于因果法则的运用，第一个概念就简单地转变为第二个概念。

　　　　“这有三种形式：一、或是由因推果，二、或是由果推因，三、或是据因果的许多不同关系推得①。

　　　　例如人见黑云聚集，当知必有雨。如见山上冒烟，当知必有火。

　　　　或者当人们看见月亮在不同的时间即在不同的地方时，就可推知月亮的运行。“

　　　　这些都是由理智所产生的简单的、枯燥的关系。第三种是“肯定，包含传统、启示，例如正统的吠陀经典；由广义说，这还包含直接的确定，”或我的意识中的

　　　　①据荷本（第三○一页）论推理的第三种形式为“类比的推理”

　　　　，与这里所讲的略有出入，似较正确。

　　　　（参看下面所谈到的乔达摩论比量或推论。）特附译出来以资参考：“第三根据一种关系、联系来推论，而这种关系又不同于因果的关系。

　　　　譬如，根据某一次的经验来作类比（ｎａｃｈ

　　　　Ａｎａｌｏｇｉｅ）。……例如，当人们嗅着一朵花的香味时，就推知那花的颜色，或当人们看见月亮在不同的时间即在不同的地方时，就推知月亮的进行；或从一部分海水就推知海洋的水全是咸的。“

　　　　——译者

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　　　　肯定。

　　　　由狭义说，“经由口头传授或经由传统而得的确信也名为肯定。”这些是