只是对个别的人如此。法律在最初的时候，必须是强制性的暴力，等到人们认识了法律，等到法律变成了人们自己的法律时，它才不是一个外来的东西。多数的立法者和治国者都自己担当起这种用暴力来强制人民的责任，作了人民的僭主。如果一个国家里的立法者和治国者不这样做，另一些有野心的个人还是要这样做的；这事本身是必然的。
我们发现，棱仑的朋友们曾劝他本人夺取政权，“因为如果他作僭主的话，人民是很喜欢的，”
①——“他拒绝了他们，并且尽力阻止这事，因为这时候他已经对贝西斯特拉德的居心发生怀疑。当他发觉贝西斯特拉德的企图时，他便披着甲带着盾跑到人民议会去，”——这在当时是很不常见的事情②——“向人民报告贝西斯特拉德的图谋。
他说：‘雅典的人们！我比有些人智慧，比另一些人勇敢；我比那些看不出
①“第欧根尼”
，第一卷，第四十九节：人民属意于他，很愿意他作僭主统治他们。
②图居第德指出希腊人与蛮夷不同的一点，在于希腊人——其中最早的是雅典人——在和平的时候不着武装。
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贝西斯特拉德的阴谋的人智慧，比那些虽然看出了却不敢说的人勇敢。
‘“
①“但是他的话一点效果也没有，他就离开雅典了。”
②依据第欧根尼的记载③，当时贝西斯特拉德并且曾在梭仑在外的时候写了一封很有敬意的信给梭仑，请他回雅典来，和他住在一起，作一个自由的公民。这封信第欧根足给我们保存了下来。
信上说：“我并不是唯一自立为主的希腊人，自立为主于我亦无不当；因为我系出哥德鲁（Ｋｏｄｒｕｓ）贵族。
雅典人曾有过盟誓，承认永保哥德鲁与其子孙的地位，但他们却背弃了这种盟誓，剥夺了这一项特权，因此，我只不过取回盟誓所许给我的权利罢了。
我没有做过什么对不起神明，对不起人民的不义之事，你给雅典人立了法，我就努力使你所立的法在公民生活里实行；“——（他的儿子也是这样作的）——”这个情况比民主制度还更好些，因为我不许任何人做坏事。作为僭主，我并不因此向人民多取一分权威、荣誉和固定的贡赋（进项）
像他们所贡献给前代的国王那样。
每一个雅典人纳其什一之赋，并不是给我，而是供公共祭典的费用，此外并供公共事务和战争发生时的费用。我并不怨你揭发了我的企图，因为你这样做动机出于爱民，并非恨我；同时你那时还不知道我如何进行治理国家。如果你那时已经知道了这点，你就会满意这个政府，就不会逃走了。“梭仑覆信
①“第欧根尼”
，第一卷，第四十九节。
②同上，第五十节。
③同上，第五十三——五十四节。
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说①他“对贝西斯特拉德并无个人仇恨，而且应该说他是僭主中最好的一个；不过回来对他是不合宜的。因为他曾使人人平权成为雅典宪法的本质，他本人是不承认僭主制度的。
他如果回来就等于承认贝西斯特拉德所做的事了。“
贝西斯特拉德的统治使雅典人习惯了梭仑的法律，使它成为风俗；由于法律完全成了习惯，权威也就成为多余，当贝西斯特拉德的儿子们被驱逐出雅典之后，梭仑的宪法才站稳了。梭仑诚然立了法，但要使这个法制成为习惯，成为风俗，深入一个民族的生活，却是另外一回事。
立法与行法的工作在梭仑与贝西斯特拉德尔人那里是分离的，我们发现，在哥林特人柏连德与米底勒尼人毕大各那里两者却结合为一了。
关于七贤的外在生活，上面已经说得很够了。此外他们更以留存下来的格言的智慧著名；不过这些格言在我们看来有一部分是很肤浅陈腐的。其所以如此，是因为在我们的思想中，普遍的命题是非常平常的；同样情形，所罗门的箴言中有许多对于我们也很肤浅平庸。不过，第一次将这种普遍的话语放在普遍性的形式之下使人知晓，却是一件很不同的事情。
今天还保存着的双行诗中，有许多被指为梭仑所作；这些诗句的特点，在于以箴言的方式表示出人对神灵、对家庭、对祖国的一般普遍义务。第欧根尼②说，梭仑“曾说：法律有如蛛网，小的被它捉住，大的把它扯破；”……“语言是行
①“第欧根尼”
，第一卷，第六十六——六十七节。
②同上，第五十八节。
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为的影相“
等语。
这些言辞并不是哲学，而是一般的思想，道德义务的宣示，格言，基本论断。他们的智慧的格言，就是这一类的，多数无甚意义，而且有许多似乎比这些还更无意义。譬如奇仑就这样说过：“替人担保，灾祸不远”。从一方面说，这句话是一个很普通的生活谨慎的规条；可是怀疑派却给这句话一种很高的普遍意义，深信奇仑有这样一个意义，即：“把你紧繫在一个特定的东西上，便会陷入不幸。”怀疑派孤立地引证这一句话，以为其中有着怀疑论的根据；怀疑派的原则是：没有一件有限的确定的东西是自在自为的，一切只是一个幻象，一个流转物，并不是常住不变的。克娄布鲁说：“节制是最好的”
，另一个人说①：“不必过度”。这类的话，在“限度”一概念里有着更普遍的意义。限度，亦即柏拉图用来与“无限度”
（απιρ）相对立的限度（πρα）
，有C B G C限者乃是最好者，亦即与无规定者相反的自身规定者。所以在“有”中限度或尺度是最高的范畴。
在这些最著名的格言中，有一条是梭仑与克娄苏谈话中所说的，赫罗多德②曾用他自己的话将它很完全地给我们传述下来。
这格言的结论是：“没有一个人在死前可以被称颂为幸福。这一段记载值得注意的地方，是我们可以从其中对梭仑时代的希腊人的反思观点认识得更清楚一点。
我们知道，幸福或快乐是被假定为值得追求的最高目的，是被假定为人的目标的；在康德哲学以前，道德——快乐主义
①指梭仑，见“第欧根尼”
，第一卷，第五十三节。——译者②第一卷，第三十——三十三节。
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（ＥｕｄａJｍｏｎｉｓｍｕｓ）
的道德——是建立在幸福这个范畴上的。
在梭仑的话里，可以看出，幸福已经提高了一层，超过了只是满足感官享受的感官快乐。我们若问幸福是什么，对于反省的思想幸福包含着何种意义，即可见幸福无论如何总带有一种个人的满足，不管是哪种方式的满足，是由外在或内心的（身体上的或精神上的）
享受而来的满足，达到这种满足的方法，是掌握在人手中的。不过进一步看来，并不是每一种感性的、直接的享受都可以拿来当作幸福，因为幸福里包含着一种对于环境之全部的反思；其中所包含的并不只是满足、愉快的原则，唯有全体才是原则，个别的享受应该看轻。快乐主义所谓幸福是为着全部生活的一个条件，它所提出的享受，是全体性的享受。全体性的享受是有普遍性的，是为个别享受作规范的，它不听任人沈溺在暂时的享乐里，只是约束欲望，在我们眼前树立一个普遍性的尺度。试把快乐主义拿来与印度哲学比较，便可见二者是相对立的。
在印度哲学里，灵魂从内体中解放出来乃是人的目的，灵魂是纯然自在的，是个完全抽象的东西。希腊正好与此相反，他们所讲的快乐也是灵魂的满足，不过并不由逃避、抽象、遁归自身而获得，而是由享受当前的事物，由具体享受周围一切事物中取得。我们在幸福中所见到的反思阶段，是处在一个中间地位，一方面是单纯的肉欲，另一方面是为公正而公正、为义务而义务。
在幸福之中，内容是享受，是主体的满足，不过形式是普遍的，个别的享受是消失不见了；普遍性的形式存在于幸福之中，不过普遍者还并不是自为地出现。这就是克娄苏与梭仑的谈话所提出的问题。作为思维者的人不仅为当下的享受而
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努力，而且为将来的享受准备手段。克娄苏给梭仑指出这些手段，然而梭仑拒绝对克娄苏的这个问题予以肯定的答覆。
因为我们要赞许一个人是幸福的要等到他的死时，要看他的幸福是否维持到死时，并且还要看他死得是否虔诚，是否合乎较高的目的。因为克娄苏的生命还没有完结，所以梭仑不能称赞他幸福。克娄苏一生的历史，证明了没有任何一个一时的情况可以当幸福之名。这个动人的故事完全刻画出了当时的反思观点。
〔分 期〕①
我们研究希腊哲学，现在应该进一步划分三个主要的时期：（一）从泰利士到亚里士多德；（二）罗马世界中的希腊哲学；（三）新柏拉图派哲学。
（一）我们从思想开始，不过是从完全抽象的、在自然形式或感性形式之下的思想开始，一直进到规定的理念为止。
这一个时期表现着哲学思想的开始，直到哲学的发展，以及哲学之完成为一个自足的科学整体。这就是亚里士多德；这就是以前一切哲学的统一。柏拉图已经作了这个统一古代哲学的工作，不过并未完成；他的理念是一般性的。新柏拉图派曾被称作折衷派，而柏拉图则被认为曾完成了统一工作；但他们并不是折衷派，而是有意识地见到了统贯各派哲学的必然性与真理。
（二