、家庭的、市镇的和帝国的特定利益的兴趣。每一个城市的内部秩序从而根本不同于在另一个城市里盛行的秩序。
地上之城就其本性而言是不完美的，因为它是人性败坏的产物。
“在尘世的社会中，固然也因某种共同的手足之情将人们结合在一起，但它仍多半是分裂的，强者欺凌其它人，因为人人都在追逐自己的利益和欲望的满足，然而人们所渴望得到的对任何人都不是必需的东西，因为它们都不是真有价值的东西。”
①在奥古斯丁看来，在有组织的尘世社会中争夺利益的斗争是不可避免的。上帝之城中的情况就完全不一样了：这里有真正的和平，没有人会遭受冲突之苦，不论是他自己造成的还是来自旁人的……神都是个永福之地，地位低的人不会嫉妒任何地位高的人，就像天使们不会嫉妒大天使一样，因为没有人觊觎他不能得到的位置，……
这情况如同身体，尽管手与眼十分和谐地同在一完整的身体构造内，但手并不想成为眼。因此，无论天分高低，每个人都会继续得到满足，但不会渴望得到他不该享有
①奥古斯丁：《上帝之城》，第１８卷，第２章。
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第三章 中世纪基督教社会思想５７
的东西。
①
奥古斯丁力图证明这两种对立的价值体系对应着两种不同的社会秩序；一种基于冲突，另一种基于一致。这样，奥古斯丁的俗城说便精心杜撰了一个机械的和准契约的社会学，而他的神都概念则提出了一种有机体的和准生物论的社会学。当然，在奥古斯丁的社会思想中看出太多的东西与完全避而不看都是危险的。我们须始终记住他基本上是个神学哲学家。即便他对尘世之城的描述包含了许多对当时罗马帝国衰亡期的社会现实的观察所得的第一手材料，但他对天上之城的思考则与现世的经验无关，这种情况与柏拉图正好相反。
“理想国”
无论多么乌托邦，它终究不外乎一个城市国家。
（２）两种忠诚：服从尘世的法律与热爱天国
俗城与天国的对立，并不意味着人们要逃避其在世间生活中的一切责任。人们必须关怀其物质的需要；他有自己的家庭和国家。奥古斯丁竭力反对多纳图教派（Ｄｏｎａｔｉｓｔｓ）的说法，他们主张不承担政治义务，不服从政治权力，认为国家乃是最丑陋最邪恶的东西。奥古斯丁则认为，国家和法律是为了对付人类堕落的新情况，依神意而产生的惩治罪犯和救济罪犯的手段，所以人民必须服从。一个基督徒在尘世的责任是至死方才可以解脱的，因此，他从属于两种秩序，天国的和尘世的。
他虽然热切地与其基督教兄弟生活在一起，但并不因此而弃绝其与尘世秩序的联系。基督徒既要维护其信
①同上，第２２卷第３０章。
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６７西方社会思想史
念共同体的理想，又须与其它人一道相安共处。正如罗素所说，基督徒从一开始即须对上帝和凯撒，或用政治术语来说，对教会和国家应尽双重忠诚。
①这两种忠诚的性质自然有所不同，“基督徒遵从所在国的法律和习俗……视尘世为寄旅，对苦难泰然处之，置身度外，他们在人间度尽一生，但满心向往天国的生活，因他们是天国的公民啊！”
②
因此，构成罪恶的不是我们置身于尘世生活，而是对尘世价值的热衷与钻营，因为这将导致我们放弃更高的价值和对天国生活的祈望。正如前面所说的，我们最终属于哪一个共同体取决于我们的信念，而不取决于那些决定我们处境的但又不能为我们所控制的因素。
（３）教会高于世俗国家
天国和地上王国的概念并不完全等同于教会和国家的概念。天国是一个理想社会，那里的公民不仅包括现今在世的人，也包括去世的人和未出生的人。从这方面来看，它比现实的教会更大。但从另一方面来看，它又较小，因为它只包括上帝预定的选民。在教会之外固然不能得到拯救，但教会中仍有不少败类。这些人尽管外表上入了教，参与圣事，仍属于地上之国。神恩乃无功受赏、预定，故选民与败类之间本无明确标记，这样在有形的教会内还有一个无形的教会。
而
①参阅罗素《西方哲学史》上卷，第３８１页。
②塔提安（Ｔａｔｉａｎｕｓ，约１２０—１７５年，基督教早期的护教士）致狄欧根尼塔的一封信，转引自萨基《社会学思想史》，第２０页。
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第三章 中世纪基督教社会思想７７
尘世的国家，若是迫害教会的异教国家，则体现了地上之国而与天国相对立。但在奥古斯丁时代，基督教已为国教，法律在许多方面是按基督教的标准修订和补充的，因此不能再说罗马帝国与地上之国完全等同；何况奥古斯丁认为，早期教会对千年王国的希望并非空想，在他看来，基督教在罗马帝国的胜利，就是千年王国——上帝在世上为王的开始。
但上述学说过于复杂，不易为一般信徒所了解；奥古斯丁本人在以教士而非神学家的身份写作布道时，对他自己规定的区分也是不大理会的。普遍信徒从奥古斯丁理论所了解到的是一种既简单又实用的对比：天国在世上的体现就是罗马教会；同样，地上之国的体现就是罗马帝国。这一思想包含着教会的重大利益之所在，因此尽管在义理上有漏洞，但马上为教会紧紧抓住，成为其鼓吹“神权国家”的理论根据。
圣安布洛斯（Ａｍｂｒｏｓｉｕｓ，约３３９—３９７）先已宣称“凡是属于上帝的都不隶属于皇权之下”
，故在宗教事务上，教会代表最高及最后的权威，俗权不得僭越干预；①而奥古斯丁将世俗国家和政治制度视为原罪的结果和神的补救的方法，故世俗国家必须服从教会，当世俗法律（Ｌｅｘ
ｔｅｍｐｏｒａｌｉｓ）的规定与上帝的永恒法（Ｌｅｘ
ａｅｔｅｒｎａ）
相悖时，这些规定对基督徒便不具有任何效力，并应该被抛弃；尘世国家只有像犹太神权国家那样侍上帝，运用其权力来推广对上帝的崇拜，其存在才是正当的。总之，“教会所争取的，首先是独立于世俗权力之上，然后是凌驾于它们之上，这种斗争可以说是中世纪历
①参阅罗素《西方哲学史》上卷，第４１３—４１８页。
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８７西方社会思想史
史的主要动力。在这场争夺中，教会不仅在内部仿照君主集权制，把教权收归教皇统辖，使这种制度达到了登峰造极的地步，而且制造了一种理论，认为教权至高无上，得自神授，超越于世俗统治者之上，这种理论后来成了罗马教会的一贯主张，“
①这个理论就是出自奥古斯丁的双城记。奥古斯丁把这场争斗置于历史的脉络中，坚信天国终将取代地上之国。
这样，他就抛弃了古典思想的循环变迁观，以及人类事务的永恒轮回观。在他看来，历史是受天命指引的，有终极的意义和目标，因此必定是上升地、直线地前进的发展过程。这种历史观固然是用神学目的论（救世、来世）
的语言阐述的，但仍不失为近代流行的历史发展观和进步观的先驱之一。
３２托马斯。阿奎那：天恩与人性A托马斯。阿奎那被公认是中古基督教思想最伟大的代表人物。他的学说被教会定为天主教的官方教义，享有至高无上的权威地位。萨基正确地指出，阿奎那的社会理论与西罗马帝国崩溃后西欧形成的新的社会秩序是完全吻合的。
②因此，为了理解阿奎那，我们首先应该了解这一新秩序的基本情况。
从奥古斯丁到阿奎那的八个多世纪内，西欧发生一系列
①穆尔（Ｇ。
Ｆ。
Ｍｏｏｒｅ）
：《基督教简史》中译本，第１６４页。
②萨基：《社会学思想史》，第２２页。
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第三章 中世纪基督教社会思想９７
重大事件，其中头等重要的是封建制的建立和教会支配地位的确立。
封建制是罗马因素（隶农制）与日耳曼因素（军事等级制和农村公社）汇合的产物。通过层层分封土地和人民而形成的封建领主制是一个不同的社会阶级有着严格的划分，各自的权利与义务有着细致的规定的等级制。奈斯比特（Ｒ。
Ｎｉｓｂｅｔ）写道：“在这种等级制中，每一个人的活动是根据其社会身份而规定的。团体与从属是中古事务模式的核心。整体秩序被认为是诸团体所共同趋向的团结；个人的职责是侍奉他们所在的社团，不论是修道院、行业公会、大学、庄园、采邑或宗族。中世纪的哲学家将社会视为巨大的链条，从处于最低层的最单纯的机体一直联系到处于极顶的上帝，每一个环节无论多么微不足道，在神圣的链条中都至关重要。”
①
在罗马陷落后，教会的精神与物质力量大大加强了。教会独占着教育的力量，在罗马遭蛮族蹂躏的黑暗时期，教会担负起重建文化的重任，并以卓绝的努力赢得蛮族的归附。
教会在中世纪也是大的土地所有者，教皇则是最大的领主，这使它实际上成为封建经济结构的最重要的支柱之一。中古的现实是诸侯林立，分崩离析，封建贵族没有任何政治一统的联系，但中古的观念却是世界帝国和世界教会的，因为“教会拥有教理的一致性，赋予它包罗万象的力量，这种世俗的与精神上的力量的结合造成了教会的教理与封建社会之间的
①奈斯比特：《社会哲学家：西方思想中的团体和冲突》，第１９２页，转引自萨基：《社会学思想史》，第２３页。
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