①奈斯比特：《社会哲学家：西方思想中的团体和冲突》，第１９２页，转引自萨基：《社会学思想史》，第２３页。
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０８西方社会思想史
完整的协调一致。“
①从９世纪到１３世纪，虽然教权与政权在不同时期和不同地区有过互争长雄的局面，但大致说来，这是一个教权逐渐上升终于达到顶峰的过程。教皇格雷戈里七世（ＧｒｅｇｏｒｙⅦ，约１０２０—１０８５）
曾成功地宣布剥夺亨利四世在意大利和德意志的君权，解除臣民对他的效忠誓约，并迫使亨利四世前往教皇所在地卡诺莎堡请罪；英诺森三世（ＩｎBｎｏｃｅｎｔｉｕｓⅢ，１６０—１２１６）更使教皇的权力达到顶点。他有力量决定帝国皇帝谁有继承权，能使英王自认是教皇附庸。
他的教义是：“主交给彼得治理的不仅是整个教会，而且是整个世界。”
②教权的上升，也使教会越发全面和深入地卷入与封建体系的纠缠中，越发积极地致力于世俗事务。这也是情势所然，事利所诱，纵使有专心于教务的主教与教皇，要想局限其活动于纯宗教范围内，而不涉及于世俗领域亦是不可能的。
教会日益与封建体系一体化的新的现实需要经院学者拿出适当的解释和辩护。直到现在为止，支配基督教思想的最大权威还是柏拉图主义者奥古斯丁。
在他那里，天国与地国、教会与世俗政权顽固地相互对立着，对政治的看法是悲观和无奈的；理性的地位晦暗不明。如果说奥古斯丁对人生的解释曾一度适合于中古早期人们的超俗思想，现在，这个学说所反映的历史条件已经部分改变了。在阿奎那时代，曾经长期被忽视的亚里士多德的一些著作又开始为学者所接触。就
①罗尔：《经济思想史》，第４３页。
②转引自摩尔：《基督教简史》，第１７３页。
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第三章 中世纪基督教社会思想１８
在人们对自己做的工作感到自豪，理智的热情开始在西欧境内蔓延开来之际，亚里士多德思想的复兴，为思想把握历史生活和政治生活的最近发展提供了适当的方法。经院学者在亚里士多德的著作中发现了他们想要的几乎所有的东西。于是，阿奎那着手调和理性与天启，使基督教教义与渐趋活跃的古典思想及异端哲学有所折衷，将亚里士多德主义与奥古斯丁思想及圣经信条相配合做成综合体系。这一时期被西方学者恰当地称为经院哲学的古典时期。
①
当我们将中古经典的社会思想与早期基督教社会思想两相比较时，令人耳目一新的是天国与尘世之对立的缓和。奥古斯丁将人类社会有机体的理想置于来世，置于由选民组成的永恒的共同体之中，而在阿奎那的著作中它已变成了尘世社会的理想。先前专指基督信众的联合体的有机社会观，现在亦适用于社会本身。社会仍然是一个神性的实体，但同时也是一个功利的实体。神学始与政治学和解，理想始与现实调和。天国的等级关系与尘世封建制是同构的。
两种秩序的对立在早期基督教是基于天恩与人性（原罪说）的对立。但阿奎那理论的基本点是“天恩不夺走人性而只会使人性完善”。
②个著名公式所表示的意思是：人性的价值和真理不一定由于有了较高的价值和真理的发现而丧失其意义。应力求看出并了解人类的活动和思想的整个范围，给人生的每一方面都留有地位，但同时又把它们分派在一个有
①参阅熊彼特：《经济分析史》第一卷，第１３７页。
②《阿奎那政治著作选》中译本，第１２页。
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２８西方社会思想史
秩序的体系中，这是一种怎样的体系？阿奎那认为这是一个包括神法，自然法与人法，使天恩与人性皆得到体现的宇宙秩序的大全体系。
支配这个秩序体系的最高的原则是永恒法（Ｌｅｘ
ａｅｔｅｒBｎａ）。
“永恒法不外乎是被认为指导一切行动和动作的神的智慧所抱有的理想。”
①天地万物，皆隶属于神辖范围，故都受永恒法支配和调整。但只有上帝才知道作为整体的永恒法。
永恒法之下是自然法（Ｌｅｘ
ｎａｔｕｒａｌｅ）。
虽然凡人无力知道自然法的整体，但可以凭着上帝所赋予的理性能力了解其中的部分内容，“这种理性动物之参予永恒法，就叫做自然法”
，“自然法不外乎是永恒法对理性动物的关系”。
②阿奎那将自然法规定为人身上存在的一种与一切实体共有的趋吉向善的自然而发的倾向，这样，人的自我保护的自然本能，性关系和抚养后代的本能；求知（了解有关上帝的事实）的天然欲望；希望过社会生活的自然倾向等都被视为是善的，是自然法的内容。
③这种观点本质上是功利主义的和理性主义的，因为他认为“人天然爱好的一切行为都与自然法有关；而在这类行动中，力求按理性行事乃是人所特有的”。
④这样，自然法就成为一座桥梁，由此而可跨越把人与上帝、尘世与天国、政治学与神学隔开的鸿沟。世俗社会与政治国家不再被
①同上，第１１１页。
②《阿奎那政治著作选》，第１０７页。
③同上，第１１２页。
④同上，第１１２页。
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第三章 中世纪基督教社会思想３８
解释为人性败坏的结果，阿奎那追随亚里士多德，而从人的本性中得出国家的观念。他一再重复亚氏的名言：人天生是政治的和社会的动物；人受神法、理性和政治权威这三重秩序的支配。如果人天生是个离群索居的动物，那只要有理性的秩序和天启法的秩序就足够了。但人是个政治动物。如果他想达到他的适当目的以及人生与德行的最高形式，他就必须参加政治生活，锻炼政治道德。
①阿奎那竭力要使国家和政治具有一种独立的价值和纲领，势必导出这样一个结论：政治权威具有一种不依存于宗教（神法）的本身的价值。它体现了自然的秩序和理性的秩序。这意味着甚至一个非基督教国家也赋有一种实在的价值，这与奥古斯丁关于非基督教国家是地上之城与罪恶行为的体现这一想法相去甚远。但对阿奎那来说，政治义务虽以人的本性（自然法）为基础，但政治所培育的公民道德并未穷尽人类的使命，人作为尘世的动物实现了自己的目的，他还有更高的使命，那就是灵魂的拯救（神法）
，因此政治义务最后以宗教义务为依归，自然法以永恒法为依归；天恩不夺走本性，本性当然也不会取消天恩，本性需要天恩来加以改善。亚里士多德在把城邦视为人的自然本性的完成与终结时提出了一种自然目的论；在奥古斯丁的天恩救世说里则包含了一种历史目的论；但这两者一直没有联系，阿奎那的自然法的国家论在一个宇宙秩序体系中将这一个附属于另一个之下，“从而完成了从未尝试过的古代世
①参阅同上，第１０４页、第１６页。
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４８西方社会思想史
界观和基督教世界观最深刻、最广泛的结合“。
①
在自然法之下，是人法（ＬｅｘＨｕｍａｎａ）。
阿奎那把人法定义为：“一种以公共利益为目的的合乎理性的法令，它是由负责管理社会的人制定和颁布的”。
②阿奎那认为人为法（即实定法）的有效性取决于它的正义性；惟符合理性者才可说是合乎正义的；而理性的法则即自然法，因此人法来自自然法，且仅在符合自然法时才是合法有效的。｜Qī…shū…ωǎng｜
③
阿奎那固然把自然人性的某些要求提升为自然法，但他强调的不是权利而是义务，不是个人幸福而是公共利益。他同样把是否以公共利益为目标视为人法合法与否的根据。根据这一原则，如果法律缺乏这种目标，它就没有责成人们担负义务的力量，故结论是：不法的命令没有拘束力，必须反抗昏君。
阿奎那为他这一相当激进的观点引经据典加以辩护，“因为，在《使徒行传》（第五章，第二十九节）中说：‘顺从神而不顺从人，是应当的’。”
④在这里，我们再一次看到政治隶属于伦理并为最高伦理价值辩护的主导倾向。这个最高的东西就是这宇宙秩序所由产生的唯一原因及全体趋向的终极目标，这样我们就又回到了那指导宇宙中一切运动和活动的神的理性和智慧，神的智慧为一切活动都留有地位，同时又把它们按其与最高价值的关系安排在一个等级秩序的体系
①文德尔班：《哲学史教程》上卷，第４３８页。
②转引自博登海默：《法理学——法哲学及其方法》第２７页，参阅《阿奎那政治著作选》，第１１７页。
③参阅《阿奎那政治著作选》，第１１６页。
④同上，第１２１页。
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第三章 中世纪基督教社会思想５８
中。
这种宇宙结构的等级秩序也是人类社会世界的秩序。阿奎那视等级次第与秩序是同义词，这自然反映了中古教会等级制和领主等级制的现实，但阿奎那思想另外还有两个来源，其一是基督教正统的观点，即一切权力来自上帝（唯一者）
；其二是亚里士多德的人生而不平等、故组织为功能互补的有机体和贵贱臣属关系的观点。社会是个有机体，在阿奎那看来，这不仅指社会各部分的相互依存，指这种依存联结而成的统一体，更主要指这种有机体的分层结构，低层部分依赖于高层部分的必要性。
对身体而言，头是产生感觉的来源；对社会来说，没有权威就是一具死尸。�
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