端木蕻良细说红楼梦- 第6部分

照他的说法，人世生活的性质，可以用下列公式表出：

欲（生活本质）——多而无厌

偿（人人各遂其生活之欲而不相侵害）

苦痛（究竟之慰藉终不可得）

人生不过是在“欲”和“偿”之间奔波角逐，无法求得“究竟慰藉”，安顿快乐，得到的永远是苦痛。

王国维也曾看到政治和科学是人欲的积极的成果。他说：“故科学上之成功，虽若层楼杰观，高严钜丽，然其基址则筑乎生活之欲之上，与政治上之系统立于生活之欲之上无所异，然则吾人理论与实际之二方面，皆生活之欲之结果也。”

这是他的观点里的一线火花，是值得称赞的。但这个火花很快就熄灭了，他把脸偏了过去。他并不认为政治与科学，或是理论与实际，可以解决人生的苦痛，他认为解决人类生活苦痛的，应该别有良药，就是要用美术来作升华剂。

“使吾人超然于利害之外，而忘物与我之关系，此时也，吾人之心无希望，无恐怖，非复欲之我，而但知之我也”。从而去“欲”存“知”，因而得到解脱。他没有说明这种解决是暂时的，还是永久的，只是说他认为美术才能称得起“其物非实物”。正因为它是物又非实物，才能担负起使“因其物之与己无关系，而超然于利害之外”。

随即他又认为“美术之为物，欲者不观，观者不欲，而艺术之美所以优于自然之美者，全存于使人易忘物我之关系也”。

因此，他的意思就是：人在美术中既可得到对物的享受，因为它毕竟不是实物，因而不造成负担，使人不为物所累，遂使人忘掉物与我的利害关系了。

王国维这里说的美术，是广义的，是泛指艺术之美来说的。在抒发他个人对于美学的看法之后，王国维便宣称：美术中以诗歌、戏曲、小说为其顶点，因为它们的目的是在写人生。从这些作品里，王国维发现一绝大著作，这就是《红楼梦》。

原来被王国维拍案叫绝的《红楼梦》，是因为它的作者，在解决“欲”和“苦痛”的问题上，颇合我心。在王国维心目中，曹雪芹是做得最为透彻的，达到了尽善尽美的地步。由于这个原故，接着，他便引用了《红楼梦》开卷第一回大荒山下宝玉的来历一段文字，并由此发出议论说：

“此可知生活之欲之先人生而存在，而人生不过此欲之发现也。此可知吾人之堕落由吾人之所欲，而意志自由之罪恶也。夫顽钝者既不幸而为此石矣，又幸而不见用，则何不游于广莫之野，无何有之乡，以自适其适，而必欲入此忧患劳苦之世界，不可谓非此石之大误也。由此一念之误，而遂造出十九年之历史与百二十回之事实，与茫茫大士、渺渺真人何与？”

接着，王国维又引用百十七回宝玉和和尚问答的一段谈话加以分析。他认为所谓“自己的底里未知”，是未知他的生活乃是自己的一念之误所致，这是由于自己的一念之误而造成的。待到听了和尚的话，才知这不幸的生活根源是自己的欲，要做到拒绝这欲和由欲而产生的苦痛，也由不得自己，因此便有“还玉”的话头来。所谓玉者，不过是生活之欲的代表而已。它被携入红尘，并非是一僧一道所为，其实还是顽石本身自造的。后来引登彼岸，也绝不是一僧一道的力量所做的，也是顽石自己决心去欲的结果。难道唯独宝玉一人是这样吗？不是的，人类之堕落与解脱，亦视其有此意志与否而已。

姑不论这段八十回以后的文字，是否可以代表曹雪芹的思想。我们只想从这儿能看出来王国维是怎样借以表述自己的思想的。接着他又告诉我们说，男女之欲更强于饮食之欲。为什么呢？因为前者是无尽的，后者是有限的，前者是形而上的，后者是形而下的。又比如所说生活之于苦痛，二者是一而非二，而苦痛的程度与主张生活之欲的程度为正比。所以前者的痛苦尤倍蓰于后者的苦痛。而《红楼梦》一书，实在是揭示了这种生活、这种苦痛，乃是由于人的自造，又揭示给我们解脱的途径，不可不求诸自己。

基于上述的论点，王国维进一步认为生和苦痛是对立的，同时又是不可分割的，因为苦是和生俱来的。而苦又永远得不到“究竟慰藉”。因为人生下来就有欲，欲又是无穷无尽的，因此欲是一切罪恶之源。而人们的堕落，正是由于人有所欲，人的意志自由所造成的罪恶啊！他便把曹雪芹引为同调，用他这一套见解去套《红楼梦》。

王国维解释“玉”是“欲”的代表，是很有见地的。但他对《红楼梦》的论断却是毫无是处。他的这种论断正好落入主张“原罪”的宗教教义的泥坑里去。而这种先天的原罪，又随着意志自由不断扩大，因之，要想解决人类之堕落与解脱，也非得由意志来决定不可。刚好和主张意志自由的宝玉正唱反调，和清朝末叶的一批理学家所宣扬的：沧海泛滥，人欲横流，洪水滔滔，末日来临，得要归心向善，去欲存真等等说教，倒唱了一个调子。现在仅就王国维提出的对“欲”和“苦痛”这对矛盾的解决方法来考察一下，就不难看出王国维的观点和曹雪芹的思想距离该有多么远，横在他们之间的鸿沟又有多么深。

王国维提出解决“欲”和“苦痛”的办法，和曹雪芹貌既不合，神亦乖离。他对于人类解脱苦痛的途径是：

“解脱之道，存于出世，而不存于自杀。出世者，拒绝一切生活之欲也。彼知生活之无所逃于苦痛，而求入于无生之域，当其终也，恒干虽存，固已形如槁木，而心如死灰矣。若生活之欲如故，但不满于现在之生活，而求主张之于异日，则死于此者固不得不复生于彼，而苦海之流又将与生活之欲而无穷。”

试看王国维竟而导致出这样的结论来：

要“求入于无生之域，当其终也，恒干虽存，固已形如槁木，心同死灰矣”。“故苟有生活之欲存乎，则虽出世而无与于解脱，苟无此欲，则自杀亦未始非解脱之一者也”。

这才真叫十足的还向荒唐演大荒哩！原来王国维大歌大颂的解脱之道，一再强调存于出世，而不存于自杀。现在又承认自杀亦未始非解脱之一者也。虽然他举的例子是鸳鸯之死，但对人生作全面的考查中，得出这样的论断，又强加到对《红楼梦》赞语里面，问题就不那么简单了。

我们不禁要问，就算在曹雪芹原稿中真的写宝玉出家了，宝玉果真会得到“解脱”吗？谁都会作同样的回答：“没有。”连王国维自己也都不能自圆其说，何况连王国维觉得释迦和耶稣也还未必求得“解脱”呢！

随后他又提出生生主义来，但他马上就又对它失去信心，简单地认为“所谓最大多数之最大福祉者，亦仅归于伦理学之梦想而已”。就在这句话中，把他在哲学领域中所产生的困惑，轻而易举地就“解脱”掉了。一个踉跄跌进叔本华的套裤里去，从而发出感叹声来。王国维感叹的声音，又和“原罪”、“求罚”、“忏悔”、“解脱”这一串基督教义中的老腔旧调没有什么区别了。同时，他还把庄周鼓吹的“槁木死灰”复活起来，强加给曹雪芹，使它在曹雪芹身上得到续命的机会。王国维说：

“呜呼！宇宙一生活之欲而已。而此生活之欲之罪过，即以生活之苦痛罚之，此即宇宙之永远的正义也。自犯罪，自加罚，自忏悔，自解脱。美术之务，在描写人生之苦痛与其解脱之道，而使吾侪冯生之徒，于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和，此一切美术之目的也。”“若《红楼梦》之写宝玉，又岂有以异于彼乎？彼于缠陷最深之中而已伏解脱之种子，故听《寄生草》之曲而悟立足之境，读《胠箧》之篇而作焚花散麝之想……”

从此，王国维就认定“焚花散麝”真正是宝玉的思想实质。宝玉在缠陷最深的遭遇时，寻找出路中取得的答案是：“焚花散麝”，并且从而伏下了后来“解脱”的种子。

王国维从《红楼梦》二十二回这段宝玉续庄的笔墨里，就把曹雪芹的思想和庄周的思想衔接起来了。而这穿针引线的人正是宝玉。因为宝玉在《胠箧篇》后，模仿庄周的风格，说了一些相类似的话语，也就是那段有名的文字：“焚花散麝，而闺阁始人含其劝矣；戕宝钗之仙姿，灰黛玉之灵窍，丧减情意，而闺阁之美恶始相类矣。彼含其劝，则无参商之虞矣；戕其仙姿，无恋爱之心矣；灰其灵窍，无才思之情矣。彼钗、玉、花、麝者，皆张其罗而邃其穴，所以迷惑缠陷天下者也。”（庚辰本）

这段续写庄子文字，除了词藻稍嫌华丽外，遣字造句，思想感情，几乎和庄子无一不合。把它和《红楼梦》引子对看，更觉可以粘合起来。因此，把曹雪芹派在庄周门下求得解脱，自是顺理成章的事，作为定案，也是再容易不过的了。

但是，天下事不能只看表面文章。

事实上：“曹雪芹笔下的宝玉，并没有以续《胠箧》之篇，作焚花散麝之想……”

这里并不是有意故弄玄虚，大作翻案文章。宝玉无焚花散麝之想的话是和曹雪芹同时代的人说的。他说这话，还在距我们二百年前哩。它就写在脂庚本的二十二回的夹批中。

我们知道，“抄本”《红楼梦》里，常有“眉批”或“夹评”，有的署名，有的没有署名。没有署名的，人们大都笼统地把它算在脂砚斋的名下。但是，也有人认为，其中也有曹雪芹自批自评的部分。这一段，不知是什么人批的。批注是这样的：

……前文无心云，看南华经，不过（与）袭人等（着）恼时，无聊之甚，偶以释闷耳。殊不知用于今日大解悟大觉迷之功甚矣。市徒见此，必云：前日看的是外篇《胠箧》，如何今日又知若许篇，然则彼只曾看外篇数语乎？想其理，自然默默看过几篇。适至外篇，故偶触其机，方续之也。若云只看了那几句便续，则宝玉彼时之心是有意续庄子