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６４１主体的命运——福柯哲学思想研究
值）来澄清认识的先决条件。限定性分析产生了几个能把人构建起来的对子，其中每一对子都是个体的双重作用（既作为知识的客体，又作为能认识的主体）的一个方面。现代哲学的限定性分析采取三种主要形式：把作为先验主体的人与作为经验主体的人联系起来，形成了经验与先验对子（Ｉｅｍｐｉｒｉｑｕｅｔｌｅｔｒａｎｓｃｅｎｄａｎｔａｌ）
；把作为思维我思的人与T作为我思没法把握的非思的人联系起来，形成了我思与非思对子（ｌｅｃｏｇｉｔｏｅｔＩｉｍｐｅｎｓｅ）
；把作为其起源返回目前之人与T作为其起源遁入过去的人联系起来，形成了起源的隐退和返回对子（ｌｅｒｅｃｕｌｅｔｌｅｒｅｔｏｕｒｄｅＩｏｒｉｇｉｎｅ）。这三个对子反映T了现代哲学（人类学）在最终设法达到自我超越时所走过的各种矛盾途径。
（一）经验—先验对子被称作人的这一经验—先验对子的构成，标志着现代性的开始，人类学假定就此构成了。
康德在作为先验主体（能构建经验客体）的人与作为该经验的经验客体的人本身之间作了区分。他希望通过把经验知识奠基于先验知识形式上来确保经验知识。
但在他那里，由于形式总是为经验所说明，因此这两种知识之间的区分是不稳定的。从而他不能充分说明人作为先验与经验物之间的关系。
为了了解这个问题，康德之后的哲学家们采取的方法是把先验还原为经验。这一还原主义方法又呈两种态势。一种分析在人体内运作，并且通过研究知觉、感觉机制、运动神经图表和物与有机体所共有的关节，发挥着先验审美的作用，
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第三章 批判人类学主体主义（上）
：人——知识的产物 ７４１
并发现知识具有解剖学和生理学条件。哲学家使用这种方法旨在表明人类知识具有经验本性，该本性决定了知识的特性，同时又使它成为经验知识的客体。其他的分析发挥着先验辩证法的作用，并表明知识似乎依赖于特定的社会、历史或经济条件，人类知识史既能赋予给经验知识，又能规定经验知识形式SK。虽然这一还原主义方法完全在经验客体的层次上起作用，但它预先假定了认识型区分，这个区分似乎要求把人当作不可还原的先验主体。于是，真理本身一分为二：包含在经验客体的生物学和历史知识中的经验真理，以及有关这种知识的哲学话语的真理。
福柯说：“事实上必定存在一个物之序的真理，它通过肉体和知觉的基础而得到表达……似乎是幻觉，真理被驱散了，似乎是历史，真理就为自身确立了非异化的地位；但是，还必定存在有关话语秩序的真理，当论及知识的本性或历史时，它使得人们有可能使用即将为真的语言。”
S L 福柯认为，话语的真理是经验与先验的不稳定性的场所：“或者这一真话语在经验真理中发现自己的基础和模式（真话语追溯了经验真理在自然和历史中的发生）
，以便人们拥有一种实证类型的分析……或者真话语预见到了真理，这个真理的本性和历史也是由它限定的；真话语事先勾描出真理，并从远处激起真理，以便人们具有末世学类型的话语。“
S M也就是说，福柯把基于经验真理之上的哲学真理称作“实证主义”的，因为我们关于知识的哲学话语因关于经验客体的真理而为真；把基于哲学真理之上的经验真理称为“末世学的”
，因为它认为我们关于经验客体的科学和历史说明因我们
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８４１主体的命运——福柯哲学思想研究
关于知识的哲学话语的真理而为真。
孔德是实证主义代表，马克思则是末世学的代表。但在福柯看来，这两种分析类型在考古学上是不可分离的，尤其是，这两种立场都站不住脚。
在实证主义情形中，我们着手对经验真理的可能性作出哲学说明，但这一说明最终有赖于成问题的经验真理。而在末世学情形中，我们把经验真理建立在哲学真理的基础之上，并据此摈弃了对经验客体进行研究的初始设想。因此，我们不可能要求人成为“经验—先验对子”。于是人们提出了疑问：作为统一存在的人真的存在吗？福柯认为，世界及其秩序、人类存在着，但人并不存在：因此“我们有关人的现代思想，对人的关切，人道主义，都在人的非存在的威胁性的隆隆声中安静地睡觉。”于是，毫不奇怪，人这个模糊的知识角色正受到消亡前景的威胁。
当代西方哲学中的现象学设法把人当作“经验—先验对子”
，而不把一个还原为另一个，即话语的张力既把经验与先验分离开来，又把它们联系起来。这个话语分析了我们的具体的实际经验，这个经验似乎是作为先验主体和经验客体的人的处所。
有关实际经验的现象学描述具有两个绝对出发点，为人的说明提供了基础：一是在它的“不可化简的空间性”
中经验到的肉体；二是在其沉淀了的意味的直接性中经验到的文化。福柯断言，现象学根本上也是一种类似于马克思主义的还原主义设想，因为这两个绝对出发点简直就是人的经验实在，分别作为自然和历史的一部分，从而现象学最终也是依据经验去理解人的SN。《词与物》对经验—先验对子进行的思考极其重要，是
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第三章 批判人类学主体主义（上）
：人——知识的产物 ９４１
《词与物》论证反对现代知识遗产的主要场合，但福柯并没有对之作详细说明，只是指出了现代知识在“实证主义”与“末世学”之间左右摇摆。
（二）我思与非思对子如果我们一以贯之地认为人既是经验的，又是先验的，那就决不能把经验还原为先验。为此，我们必须抛弃笛卡尔的“我思”观念，因为它把人等同于纯粹意识的“绝对透明性”。
而现代“我思”不同于笛卡尔“我思”。由于“我”是一个有限的主体，因此，“我”沉浸在“非我”之中，沉浸在那束缚我并且为我所不能控制的“非思”中。也就是说，现代“我思”必须认为，人类意识必然与“非思”相联系。对康德来说，“非思”在于自然彼岸的超越性。但对康德之后的现代思想来说，非思是我们自己的实在的向度，是与我们自身同在的一个他者，这个他者和非思并不指个人无意识，而是指集体无意识。人的概念和他者的概念是与现代认识型同时诞生的。
于是，对黑格尔来说，“非思”就是与自为（ｆüｒ
ｓｉｃｈ）相对立的自在（ａｎ
ｓｉｃｈ）
；对马克思来说就是异化之人；对叔本华来说，“非思”就是无意识（ｄａｓ
Ｕｎｂｅｗｕｓｔｅ）
；对胡塞尔来说，就是“非现实”。于是，我思与非思对子表达了人的基本实在，人既作为一个经验着的主体，又作为这个经验从未能充分理解的客体。
福柯强调笛卡尔我思与现代哲学我思之间的差别。尽管在某种含义上，笛卡尔甚至认为他的我思与反思意识所不能控制的幻想、梦想、癫狂等非思相对抗，但在他那里，这种无法控制状态是暂时的，最终通过把非思还原为反思意识的
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０５１主体的命运——福柯哲学思想研究
清晰性，我们就能控制它。而现代哲学则强调甚至保持人之中的我思与非思之间的距离，并不象笛卡尔那样宣称万思皆思，即人们能达到对非思的反思控制。为此，现代认识型逆转了笛卡尔思想，认为不能从“我思”中明确推论出“我在”
，坚持认为“我在故我思”
，因为思考之人与经验地和历史地存在着并且过着不能被完全思考的生活的人总是同一个人。
现代知识重铸了笛卡尔“我思故我在”的整个意义。作为意识条件的反思空间，“我思”
虽在人文科学内仍然是重要的，但它的功能却截然不同于笛卡尔。在现代，“我思”既非知识的透明性的保障，也非存在的保障，而是表达了一个截然不同于笛卡尔和康德所描绘的问题。
在笛卡尔哲学中，“我思”把意识思想确立为高于梦想、幻觉和谬误等其他思想之上的最一般形式，以至于思想意识能充当我们谨防其他思想形式污染的清洁剂。现代我思问题迥然相异。一方面，现代哲学缩小了思想范畴，认为思想是主体特有的，以反对作为“理性”的延伸的思想含义。但另一方面，由于认为思想不应该是意识，它又拓展了思想范畴。术语“我思”指一个存在样式，“我在”指难以理解的思想条件。“主体”包含“我思”
，但思想客体不再是表象，而是经验的样式了。思想被拓宽到包含并不意识到思维的某物。
“我思”
作为意识的要求不再等同于主体范畴，也不同于渗透于整个精神的思想。
于是，随着人的出现，赋予古典认识型内至上的自我反思的我思的古老特权消失了。
非思，即无意识，是由人的出现在人类知识中设定的一
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第三章 批判人类学主体主义（上）
：人——知识的产物 １５１
个向度，标志着人类主体发生了分裂，不同的哲学流派拥有设定该裂缝的不同方法。马克思认为主体内的这一分裂是异化，是产生于建立在私有财产基础之上的生产关系造成的人的存在与本质的分离。黑格尔则认为这一分裂是因为“自在”与“自为”之间的对立。
福柯坚持认为，评估笛卡尔我思与现代我思之间的区分对估价胡塞尔先验现象学的意义来说，是十分重要的。虽然在本体论上讲，经验自我与先验自我都是特殊实体，但现象学还原表明经验自我如何由先验自我构成。如果先验自我是一种纯粹和笛卡尔意识，那么胡塞尔就在人类限定性的一贯说明中，把作为先验主体的人�
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