学表达就是把先前统一的总体性概念分解成多个总体性概念，其中每一个都具有不同的价值内涵。例如，韦伯就否认历史是一个解放过程，他把现代社会的能动倾向看成
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第六章 人类主体——社会历史的产物 １６３
一种威胁，它只是允诺了更多的异化、非人化和对人类自由的进一步违犯。在这方面，齐美尔也同意，所有确实性的估价都致力于主体的总体性，个体主体被各不相同地视作价值的唯一创造者和最高仲裁者，文化的真正主体以及释义学可以接近的唯一单元。因此，文化悲观主义隐退到主体性里面去了。
然而，与霍克海默、阿多诺、韦伯和齐美尔不同的是，福柯批判总体性理论，其核心就在于把总体性概念从主体这个最后庇护所中驱逐出去了。他的总体性批判植根于他的反人类学主体主义。福柯拒斥本质主义的主体观，即把统一的和不变的主体看成关于理性法则的和自由道德和社会行动的所有价值的创造和合法性的起源和场所，并因此作为理性与自由之间和谐一致的可能性的最终保证。
福柯反对总体化理论，其重要结果就是否认历史主体的任何合法性形式。历史主体并没有任何优先的存在。历史主体决不能宣称理解了自然状态、合理性或者本体论上优先的存在的理由。历史主体的存在归因于历史的偶然事件的纯粹联系。历史主体没有本质，包括历史主体在内的事物都是社会构建物。
福柯不仅拒斥马克思历史概念中的目的论因素和关于历史动力的观点，而且还怀疑一般的解放主题，尤其反对把解放与自由等同起来。
他在１９８４年１月２０日的会谈中指出，在谈论“解放”
时，我们要采取保护措施，作某些限制，否则就会向前回溯到这个想法，即承认确实存在着一个本性或人类基础，作为某些
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２６３主体的命运——福柯哲学思想研究
历史、社会或经济过程的结果，人性发现自身为某个压抑机制所遮掩、异化或监禁。这种看法认为，人们能够砸开这些压抑锁链，以便与他们自身相协调，再次发现他们的本性或者与他们的根源的全新接触，恢复一种与他们自身的充分和确实关系。福柯并不认为这种看法未经严格检验就能接受下来。他并不是说，解放或自由并不存在。在严格含义上，解放行动真正指的是被殖民者设法摆脱殖民者。但是，即使在这个例子中，解放行动也不足以确立起以后对人民、社会和个人决定他们的生存或政治社会的可接受形式来说是必需的自由的实践。这就是福柯为何坚持自由的实践，而不坚持确实存在的并且就其自身来说并不能决定所有实际的自由形式的种种过程。当然，在某些时候，福柯也承认解放是自由的实践和政治或历史条件。解放开创了新的权力关系，后者必须受制于自由的实践⑧。
由于马克思主义认为，人性是一个牵涉到劳动的规范概念，由于人性的实现依赖于人类劳动的条件即生产方式，由于生产方式并非一成不变，所以在马克思主义对人性实现的理解中包含着其历史观。生产方式是自然和社会对立统一的基础，“历史并不是作为‘产生于精神的精神’消融在‘自我意识’中，历史的每一阶级都遇到有一定的物质结果、一定数量的生产力总和，人和自然以及人与人之间在历史上形成的关系，都遇到有前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。由此可见，这种观点
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第六章 人类主体——社会历史的产物 ３６３
表明：人们创造环境，同样环境也创造人。“
⑨
在马克思主义看来，历史并非一系列偶然事件；历史阶段也并不互不相干，历史阶段之间的相互取代是有其必然性和目的的。生产方式决定社会的存在和发展。一部人类社会发展史也就是一个几种不同的生产方式依次更迭的过程。生产方式的内部矛盾运动以及由此造成的生产方式的变化，必定是社会历史发展的第一推动力。毛泽东把贯穿于人类社会始终并决定社会发展的力量归结为生产力与生产关系、经济基础与上层建筑之间的矛盾运动。马克思早在《〈政治经济学批判〉序言》中，描述了这一运动。
马克思主义的唯物辩证法科学地揭示了社会历史进步的实质、动力和标准。认为每一历史时代的进步既具有相对的一面，又具有绝对的一面，但社会进步的总的历史趋势是前进的、上升的，这是由社会基本矛盾、内在动因所决定和推动的。社会进步也就是人类进步，它总是具体地、历史地体现在人类的解放程度中，两者之间存在着密切联系。解放和自由是同等程度的概念，人的解放也就是人从自然力和社会关系中获得自由。人类只有废除私有制，扬弃异化劳动，才能获得解放了的人性的充分实现，只有共产主义社会才存在着人性真正实现的劳动条件，在这种条件下，人们能自我意识地、自主地和创造地投入他们的劳动之中。
必须说明的是，福柯对１９世纪资本主义现象的批判，很容易使人们认为这是马克思主义观点，如福柯在分析各种生物权力的实施时指出，人的积累适应于资本积累，人类团体的增长与生产力的扩张以及利润的有差别分配相联系。再加
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上福柯有时候也作了直接说明，把马克思与爱因斯坦相提并论，福柯更象一个马克思主义者了。如在一次对话中，他指出：他经常从马克思那里引证概念、文本或短语，但从未感到有必要在引证的同时添加脚注和赞扬短语的证明标鉴。假如他这样做了，他就会被认为晓得和尊敬马克思并将适当地在（所谓的）马克思主义杂志中得到尊重。但是，他引证马克思，并没有说引了，并不使用符号，并且由于人们不能确认马克思的文本，所以人们把他看作是并不引证马克思的某人。
福柯反问说，难道某个物理学家在撰写物理学专著时，感到有必要引证牛顿和爱因斯坦吗？物理学家使用他们，但并不需要引号、脚注和颂扬性短语，以证明自己完全忠于大师的思想。由于其他物理学家知晓爱因斯坦所从事的一切，他们就能在这位物理学家的著作中发现爱因斯坦。福柯接着断言：“在目前，倘若不使用直接或间接相关于马克思的思想的一系列概念，并把自己置于为马克思所限定和描述的思想境域内，就不可能著写历史。我们甚至可以惊奇地发现在成为一个历史学家与成为马克思主义者之间最终没有什么差别。”
D E然而，实际情况表明，福柯并非是一位马克思主义者，在人性、权力、历史这三个密切联系的问题上，福柯与马克思主义之间的分歧相当明显。在每一个差异点上，都反映出福柯考虑问题的独特视角。福柯认为人是历史的产物，但由于他把历史当成逻各斯的展开和追忆，因此，个人也就消融在逻各斯的消长起伏中。归根到底，福柯所讲的历史其实就是一种概念史。
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对于他人的评价、分析甚至批评，福柯是这样反应的，“我认为事实上我已被填入政治棋盘上的大多数方格中了……作为无政府主义者，左派分子，卖弄的或伪装的马克思主义者，虚无主义者，明目张胆的或隐秘的反马克思主义者，服务于戴高乐主义的专家治国论者，新自由主义者等。这些描述本身没有一个是重要的；但凑在一起则意味着某些事情。
并且我必须承认我更偏爱它们意味着什么。不错，我并不喜好鉴别自己，但对我被他人所判定和分类的不同方法感到有趣。“
D F尽管福柯不喜欢别人给他贴上种种标签，但是本文还是下了一个结论：福柯并不是“非理性主义者”
，福柯是“反结构主义者”
、“反技术主义者”和“非马克思主义者”。因为这不仅符合福柯的真实意图，而且如果他还健在的话，他肯定会对此感兴趣的。
一代哲人去矣，但是，他的“作为艺术品的生活”
，他的极富创造力的思想和追求真理的无畏精神必将永存。
注 释：①《存在与时间》，１９８７年三联版，第３０页。
②ＬａＶｏｌｏｎｔéｄｅｓａｖｏｉｒ，第２０７页。
③Ｍ。福柯和Ｎ。乔姆斯基：《人性：正义对权力》，载由Ｆ。埃尔德斯编的《反思之水：人类的基本关切》，１９７４年版，第１７１页。
④参见《人性：正义对权力》，第１７４页。
⑤Ｌ‘ａｒｃｈéｏｌｏｇｉｅｄｕｓａｖｏｉｒ，第２６４页。
⑥Ｌ‘ａｒｃｈéｏｌｏｇｉｅｄｕｓａｖｏｉｒ，第１６页。
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⑦Ｌ‘ａｒｃｈéｏｌｏｇｉｅｄｕｓａｖｏｉｒ，第２３０页。
⑧《作为自由的实践的自我的关切的伦理学》，载《最后的福柯》，第２—４页。
⑨《德意志意识形态》，第４３页。
《监狱交谈：与Ｍ。福柯的会谈》，载《激进哲学》，１９７７年春D E季，第１６期，第１５页。
福柯：《论战、政治和置疑》，载《福柯选集》，第３８３—３８４页。
D F
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附录一 参考书目
一、福柯著述
１。
Ｍａｌａｄｉｅｍｅｎｔａｌｅｔｐｅｒｓｏｎａｌｉｔé。
（《精神疾病与人格》）。
Ｐａｒｉｓ：ＰＵＦ，１９５４。
２。
“Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ。”
ＴｏＬ。Ｂｉｎｓｗａｎｇｅｒ，ＬｅｒｅQｖｅｔｌ‘éｘｉｓｔｅｎｃｅ。
（“ＴｒａｕｍｕｎｄＥｘｉｓｔｅｎｚ”）