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马蒂厄——既然我们终于来进行类比，在你的《哲学史》中你援引了亚里士多德对于基督纪元前六世纪，与佛陀同时代的埃利亚派哲学①的概括：“任何当前存在的事物都不会变为存在者或者消失，因为已变为存在者的东西必须有其起源或者要始于已存在物，或者要始于不存在之物。而这两个过程都是不可能的。存在之物不会变化，因为它已经存在，而任何东西又不可能来自不存在之物。”我现在跳到一段谈论存在者与非存在者的佛经上：“对于已存在的东西，原因有什么用？而如果一个东西并不存在，则原因又能有什么用？即使有数十亿的原因也不会使无改变。无不可能变为存在而不丧失其本质。可是又有别的什么东西能变为存在吗？当实在性与非实在性都不再出现在心灵中时，这便没有了任何别的可能步骤，从种种观念中解放出来的心灵，便得到平静。”
①埃利亚派哲学家主要有色诺芬尼（XenoPhanes）、巴门尼德（Parmendes）、埃利亚的芝诺（Zenon d'Elee）和梅里索（Melissos）等。
让—弗朗索瓦——这两段引语非常美，但是巴门尼德的哲学所要说的与佛教恰恰相反。巴门尼德所要证明的是，变化是不可能的。发展是不可能的。动是不可能的。如果你同意，这与赫拉克里特的理论正相反。巴门尼德的存在是一劳永逸地已定的、不可动的！而在佛教中，存在是一条持久的流。埃利亚的芝诺的那些著名的“停论”旨在驳斥运动的存在。箭从来不移动，因为如果人们在其射出轨道的每个瞬间观察它，它在这一瞬间里是静止的。同样，兔子永远追不上乌龟，因为每一次它向前朝乌龟走，它总是还有一半的距离要走，即使是这个一半变得越来越短小。因此，所有这些“悖论”都是为了将运动分解开来，以证明没有运动。
马蒂厄——勒内·盖农在其《微积分原则》一书中说芝诺的悖论仅仅是想要证明，如果不考虑延续性的概念，就不会有可能的运动，极限不属于变量的一系列连续的值：它是在这个系列之外，并且向极限的过渡要求有一个不连续性。佛教使用了一些与芝诺的推论相类似的推论，以证明从相对真理的角度来看，那种看上去像是因果作用的事物没有任何真实的存在。因此，从绝对的角度来看，一切事物都不可能有诞生、真实存在、停止。目的不是要否定我们所感知的现象世界——也就是佛教所称的“常规真理”——而是要证明世界并不像人们所相信的那样真实。到达存在似乎确实是不可能的，因为，我再重申一遍，存在者不能从无中诞生，而如果这存在者已经存在，则它就没有诞生的需要。同时，它也不“停止”，因为它从来也没有达到存在。正是这一点使得佛教说世界“像”一场梦或一个幻觉。它不说世界“是”一个幻觉或一场梦，因为那样一来，人们就有可能堕入虚无论。根据这种“折中道路”，各种表象都是空，从空中诞生出表象。
让—弗朗索瓦——即使我们承认现象世界的相对实在性，根据这种设想，世界就像是一个幻觉，这也就是说，它其实没有任何存在？
马蒂厄——它没有本身的、真实的、独立的存在。
让—弗朗索瓦——这是不是导向一种无所事事的哲学？何必作用于一个不存在的事物？
马蒂厄——完全不是这样！相反，它导向一个更加巨大的行动自由和向他人的开放，因为我们不再受到对于自我和对于现象的牢固性的眷恋的束缚。某些印度教的哲学实际上已经用你刚刚提出的论据来反对佛教：如果一切都像是一场梦，如果你们的痛苦就像是一场梦，则何必要试图从痛苦中将你们自己解救出来？何必要试图达到觉醒境界？回答是：既然一切存在者都体会到了痛苦，那就应当驱散这痛苦，即使它是虚幻的。如果你的与印度教哲学论据相同的论据是有价值的，人们完全能够将它应用到科学中：既然我们是由“不是东西”的、而且无论如何也不是“我们”的原子和微粒构成的，则何必要行动呢？
对世界的行动和对自我的行动
让—弗朗索瓦——作为不信教人士的我，如果确实理解了的话，则根据佛教的说法，我们日常生活的整个内部联络（trame）都是痛苦，为了将我们从痛苦中解放出来，就必须摆脱这种认为我们是一个实质性的持久的实体，是一个与世界不同的并在时间中连续的自我的错误感觉。这个虚幻的自我是贪婪、欲求、野心、嫉妒的根源，这些因素造成我们的痛苦。因而，解脱就在于要意识到自我的虚幻本质。从这一非常简略的概括中得出结论，即佛教与西方的一种主导倾向恰恰相反。虽然在西方，有许许多多的哲学家、道德家、宗教指导者，他们也常常宣告权力意志的虚幻、超脱和节制的有益功效，但是西方思想在其总的趋势中，仍然是围绕着两个本质的和互补的轴建立的。第一个轴，是获得个人的独立和个体性（indvidualite）、个人判断及作为有意识行动者和决定中心的意志的增强。第二个轴，则是对世界的行动。西方是一种行动的文明，通过政治艺术的调解而对于人类历史的行动，通过对自然规律的认识的调解而对于世界的行动，坚信能够这样改造世界，使世界服从于人的需要。我觉得这是与宣扬不执著的佛教理想相抵触的。在这两种态度之间是不是有彻底不可克服的对立？
马蒂厄——首先，当你提起日常生活的内部联络就是痛苦时，应当确切地说，佛陀在他最初的讲道中所陈述的痛苦的真理（苦谛），属于相对真理，而不是描绘事物的最终本质，因为达到了精神实现的人享受着一种经久不变的幸福并且感知到现象的无限纯洁：所有痛苦的因在他身上都消失了。那么，为什么要如此强调痛苦呢？这是为了在最初的时间里，意识到有条件世界的不完善。在这个充满无知的世界里，痛苦一件又一件地叠加在一起：我们的一个亲人死了，另一个在几星期后也随之而去。短暂的快乐转化为剧痛：我们为举行一次欢快的家庭野餐而出门，可我们的孩子被蛇咬了。对于痛苦的反思势必就此激励我们走上认识的道路。人们常说佛教是一种关于痛苦的哲学，而事实上，人们在这条路上越向前走，这种对于痛苦的感知越是让位于一种浸染了我们整个存在的幸福。佛教与悲观主义和麻木不仁正相反，因为，一旦痛苦被确认，佛教就清楚地找寻其原因并努力医治这痛苦。实践者将自己看成是一个病人，将佛陀视为医生，视他的教导为疗法，并视精神实践为治愈的过程。
让—弗朗索瓦——如果佛教是一种逃避痛苦的手段，西方是不是就不会考虑另外一种这样做的方法了，这就是改造外部世界和人类社会。
马蒂厄——外部世界的改造有其极限，而这些外部改造对于我们的内部幸福所起的作用也有其极限。外部条件、物质条件的好转或损坏，固然大大地影响我们的幸福，但是最终，我们不是机器，幸福或者不幸的是精神。
让—弗朗索瓦——佛教是不是宣扬对于世界的不行动（inaction）？
马蒂厄——完全不是，但是它认为，意欲作用于世界而不改造自身，这样做既不能导致一种持久幸福，也不能导致一种深刻幸福。我们可以说，对于世界的行动是可希望的，而内心改造则是不可缺少的。
至于人们在西方所鼓励的增强个性，确实是与佛教揭露“自我的欺骗”的意愿相对立，这个尽管本身没有任何存在的自我，看起来却那样强大，给我们造成那样多的痛苦。然而，在一开始，必须使这种对“我”的感觉稳定下来，以便勾勒出它的所有特征。为此，我们可以说，为了意识到自我不存在，首先恰恰要有一个自我。一个有着不稳定的、破碎的、把握不住的个性的人，就不大有机会能够确认这种对于“我”的感觉，以便在第二个阶段，认识到这种感觉并不对应于任何真正的实体。所以必须从一个健康的、协调的“我”出发，以便能够分析它。我们可以对着一个靶射箭，却不能对着雾射箭。
让—弗朗索瓦——但这里是一个简单的阶段。是不是正如你说的，最终目的并不是认识到自我是一个骗局？
马蒂厄——不错，但是也不应该认为一旦自我的骗局被揭穿，人们就处在一种内在的无之中，以致个性的摧毁竟使得我们既不能行动也不能交流！人们没有变成一个空盒子。恰恰相反，由于不再受一个如同柏拉图所说的岩洞中的黑影一般的虚幻的暴君摆布，我们的智慧、我们对他人的爱和我们的同情便能够自由地表达。目的是从对“我”的眷恋所强加的限制中获得解放，根本不是一种意志的麻痹。“智慧之眼”的这种开放增加了我们灵魂的力量、我们的勤奋和我们公正而利他地行动的才干。
让—弗朗索瓦——这种“对我的崇拜”，正如莫里斯·巴莱斯（Maurice Barres）①所说，这种利己主义崇拜，是一种与佛教相对立的目的。而西方的文明恰恰相反，给予强大的个性以重视和极高的价值。在所有的领域，正是一些卓越的个性鲜明的人，给西方文明的各个特殊时代印上他们的标记。在一本出版于一八六○年的经典著作《意大利文艺复兴时期的文化》中，德语瑞士历史学家雅各布·布克哈特（Jacob Burckhardt）就是这样将意大利的这场文艺复兴——它理所当然地被视为西方文明的一个非常伟大的时刻——归因于一些具有强烈个性的人，不论是像乌尔班的弗雷德里克②那样有文化的君主，还是像莱奥纳多·达·芬奇那样的天才艺术家。�