生与死的对抗- 第19部分

　　　　，这也就是说，思想是爱的行使；自觉的注意并不仅仅是一种知觉行为，而且也是一种里比多的过量投注（ｈｙｐｅｒｃａｔｈｅｘｉｓ）

　　　　；从而“肯定（ａｆｉｒｍａｔｉｏｎ）

　　　　作为结合的代用品，便从属于爱欲“。

　　　　［５］这样，精神分析学将不得不使自己与由现代比较语言学权威耶斯佩森（Ｊｅｓｐｅｒｓｅｎ）重新阐述的卢梭和赫尔德（Ｈｅｒｄｅｒ）的理论结盟。耶斯佩森说：“人早在能够说出自己的思想之前，便用歌唱来唱出自己的感情。”

　　　　［６］追随耶斯佩森的说法，苏珊。朗格（ＳｕｓａｎｅＬａｎｇｅｒ）

　　　　也认为语言“其开端并不是天然的顺应调整（ｎａｔｕｒａｌａｄｊｕｓｔｍｅｎｔｓ）和表达意义的方式；它们最初是无目的的喃喃自语的本能，是原始的审美反应，是梦一般的观念联想”。

　　　　［７］如果语言具有童年期爱欲的基础，那么它就基本上是一种游戏活动。对儿童所作的观察表明：学说话对儿

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　　　　６８生与死的对抗

　　　　童说来，本身就是一种游戏，尔后则进一步被用来使其游戏生活更加丰富多彩。对语言——不是特殊的语言而是一般的语言——所作的分析也显示出它的这种本质上是游戏的结构。

　　　　用卡西尔的话来说，“语言就其要义和本质而言乃是隐喻性质的”

　　　　，而每一种隐喻又都是一种语词游戏。

　　　　［８］语言中游戏的成分即是爱欲的成分；这种爱欲成分本质上并非生殖器的，而是多形态的性反常（ｐｏｌｙｍｏｒｐｈｏｕｓｌｙｐｅｒｖｅｒｓｅ）。

　　　　如果在每一个儿童过去的生活中，语言首先是一种爱欲表达的方式，尔后才屈服于现实原则的统治，那么它便遵循着（或许我们应该说反映出）人类心理所选择的路径，并分担着人类心理的最后命运——神经症。这样，语言就不得不作为快乐原则与现实原则冲突的结果，就像神经症症状那样，被作为妥协形式（ｃｏｍｐｒｏｍｉｓｅｆｏｒａｍｔｉｏｎ）

　　　　来加以分析。

　　　　［９］像这样把人的言语——它是我们优越于动物的无须加以证明的标志——视为一种疾病或至少视为本质上具有疾病性质，这无论对一般人的常识还是对哲学家卡西尔来说，都肯定是一种可怕的假设。

　　　　［１０］然而精神分析学既然坚持在文化成就和神经症之间，在社会组织和神经症之间存在着必然的联系，并因此把人定义为神经症动物，它也就很难采取任何其他立场和作出任何其他的选择。在这一点上，弗洛伊德并未意识到他本人所开创的这一思想路线的内在含义；他认同于１９世纪的科学，但１９世纪的科学对自己所使用的工具却缺乏批判意识。不过只要把精神分析学推向其逻辑的必然结论即语言具有神经症性质，它就能够与２０世纪的语言分析学派携起手来。

　　　　２０世纪的语言分析学派对语言所作的深层分析受到维特

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　　　　生与死的对抗７８

　　　　根斯坦（Ｗｉｔｇｅｎｓｔｅｉｎ）的启发和鼓舞——这位对语言的心理病理学（ｐｓｙｃｈｏｐａｔｈｏｌｏｇｙ）具有真正天才的人这样说道：“哲学是一场战斗，它反抗我们的心智用语言对我们进行的魅惑。”

　　　　［１］

　　　　某些这样的语言分析者计划通过把语言还原为纯粹操作性的术语来摆脱语言的疾病。从精神分析学的观点看，纯粹的操作性语言将是一种不具里比多（爱欲）成分的语言。因此精神分析学一定会暗示说：这样一种计划是根本行不通的，因为语言也像人一样具有一种爱欲的基础；此外，这种计划也是毫无用处的，因为无论你怎么劝说，人是不可能仅仅为了操作（劳作）的目的而进行操作的。如果我理解无误的话，我认为维特根斯坦的立场与精神分析学的立场要接近得多——他把哲学的任务限制在认识到语言不可避免地具有精神不健全的性质上。

　　　　“我的目的在于，”他说，“使你们学会抛开一段经过伪装的无意义的话，而转向那明显的无意义的话。”

　　　　“谁真正懂得了我，他最终便认识到这（我所说的）是没有意义的。”

　　　　［１２］精神分析学的起点正是维特根斯坦的终点：问题不在于语言有病，而在于人就是疾病。

　　　　作为疾病的语言和作为游戏的语言，这两种语言在神经症游戏即巫术（维特根斯坦所说的魁惑）这一概念中汇合在一起。

　　　　在《泛灵论、巫术和思想的全能》（Ａｎｉｍｉｓｍ，ＭａｇｉｃａｎｄＯｍｎｉｐｏｔｅｎｃｅｏｆＴｈｏｕｇｈｔ）

　　　　［１３］这篇论文中，弗洛伊德超越了弗雷泽（Ｆｒａｚｅｒ）

　　　　对原始巫术的理解。

　　　　弗雷泽认为原始巫术简直就是一种谬误的思维体系，它由于对事物之间的联系缺乏真实的（“科学的”）理解，而把因果关系置放在肤浅的观念联

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　　　　８８生与死的对抗

　　　　想的基础上。

　　　　弗洛伊德则寻找一种动力学意义上的心理因素，以便用它来解释原始人对巫术的积极热衷。他发现这一心理因素就存在于对思想全能和愿望全能的信仰中。但既然对思想全能的信仰①也能在儿童和文明化了的成年神经症患者身上找到，弗洛伊德便自然能够对它作出精神分析学的解释：这是存在于童年期性欲发展的自恋阶段上的一种具有典型特征的心态；原始人中的成年人保留着高度的自恋心态，而文明化了的成年神经症患者则倒退到这种心态。

　　　　现在，如果我们可以说语言有病就在于它包含有巫术的种种特性，就在于它反映出对思想的现实性和愿望的现实性的信仰，那么我们便能够把语言的这种巫术特性追溯到它与幼儿期性欲发展的自恋阶段——正是在这一阶段中，儿童形成了自己纯粹追求快乐的自我——的有机联系。对一个纯粹追求快乐的自我来说，世界是一个梦的世界，这个世界是从“神经症流行”中产生出来的，在这个世界中愿望即是真实——其实，对儿童说来这并非神经症，因为儿童根本不知道快乐原则与现实原则的冲突，而他的不现实的世界也就是他的现实的世界。同样，这个世界也是一个游戏的世界。在这个游戏的世界中，那获得了满足的愿望的象征被作为现实来接受；而在实际效果上，弗洛伊德说，它也确实是现实的。

　　　　儿童和原始人之满足于游戏和摹拟性象征，并不是由于他们意

　　　　①所谓信仰思想的全能，指的是这样一种心态，即相信只要自己这样想，事情就果真是这样或必然是这样。

　　　　例如中国古训中“我欲仁，仁斯至矣”

　　　　的说法，就隐含着这样一种对思想全能的信仰。　　　——译　注

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　　　　生与死的对抗９８

　　　　识到自己的无能并因而退求其次地满足于这些代用品，而是由于他们如此明显地赋予他们的愿望以过高的估价。

　　　　［１４］作为游戏的语言和作为疾病的语言是作为愿望满足型思维的语言的两个侧面，而愿望满足型思维则是永恒地存留于我们心中的童年时代的遗产——它执行着那个纯粹追求快乐的自我的计划而追求一种富于爱欲的现实感。

　　　　神秘主义传统很早就认识到语言的神经症性质。雅可布。波墨①曾说亚当的语言不同于我们所知道的任何语言，它是唯一自然的语言，是唯一未被扭曲未成幻觉的语言；这种语言只有在人回归乐园时才能恢复。按照雅可布。波墨的说法，亚当的语言是种种感觉的未被遮隐掩盖的明镜，所以他称这种理想的语言是ｄｉｅｓｅｎｓｕａｌｉｓｃｈｅＳｐｒａｃｈｅ（感官的语言）。

　　　　这种语言适合于正在把自己的感性肉体天性中真正的潜能予以实现，并因而与所有的感性自然和所有的生命结合在一起的物种。波墨说，动物享受着真正的自我表现，而人却做不到这一点：

　　　　没有人能够更多地懂得这种感官的语言，而天空中的飞鸟和森林中的百兽却依其物种的天性懂得这种语言。因此人可以反思他被夺走了的一切以及他在第二次诞生中将要恢复的那一切，因为在这种感官的语言中所有的精神都在彼此对话，它们不需要别的语言，因为这

　　　　①雅可布。波墨（ＪａｋｏｂＢｏｈｍｅ，１５７５—１６２４）

　　　　：文艺复兴时期德意志神秘C主义哲学家，主要著作有《曙光》、《伟大的神秘》等。　　——译　注

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　　　　０９生与死的对抗

　　　　就是自然的语言。

　　　　［１５］

　　　　因此现代诗歌作为神秘主义者的后裔和精神分析学在完成使无意识的东西成为自觉意识到的东西这一任务时的同盟者，便十分重视超越性语言（ｔｒａｎｓｃｅｎｄｉｎｇｌａｎｇｕａｇｅ）的必要性。瓦莱里①把艺术的目标定义为恢复我们的感性和感官天性：“高贵的艺术家的艺术，则是要通过自觉意识的操作来恢复感性的完整性和事物的情感力量。”

　　　　［１６］但如果语言本质上是爱欲（快乐）原则和操作（现实）原则之间的神经症妥协，那么顺理成章的便是：在对语言作艺术的运用时，意识便是在颠覆和推翻它自己的工具并试图超越它。

　　　　用瓦莱里的话说，语言是“美丽的链条，它把迷失的神祇束缚在肉体中”——

　　　　ＢｅｌｅｓｃｈａｉｎｅｓｅｎｑｕｉｓｅｎｇａｇｅDＬｅｄｉｅｕｄａｎｓｌａｃｈａｉｒéｇａｒé。

　　　　［１７］②

　　　　而诗歌的目标则是一种本质上不可言喻的体验：“美意味着不可言说、难以形容、不应说出……如果人们渴望通过那些被说出的东西，即通过语言来产生这种效果，或者说，如果这种