生与死的对抗- 第27部分

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　　　　０３１生与死的对抗

　　　　或相互独立之间的一种辩证运动所构成。结合或相互依存的原则维持了物种的不朽生命和个体的有限生命；分离或相互独立的原则则赋予个体以个体性并保证了他的死亡。

　　　　如果说死赋予生以个体性，如果说人是一种压抑了死亡的有机体，那么，人就是一种压抑了他自身个体性的有机体。

　　　　这样，我们自豪地视人为天生禀有个体性的物种的观点，我们认为低级动物不具有个体性的观点，便都是站不住脚的。

　　　　田野里的百合花有其个体性是因为它们根本不考虑明天，而我们却做不到这点。低等生物过着适合它们物种的生活；它们的个体性就在于它们是它们物种本质的具体化身，它们以一种特殊的生命形式存在而最后则终止于死亡。

　　　　如果精神分析学的压抑理论确实包含着某种真理，那么，人其实根本就没有展开过那适合于他这个物种并被赋予给他的肉体的那样一种存在方式。压抑作用使人本能般地被驱迫着要去改造人的内部自然和他生活于其中的外部世界，并因此而使人拥有了一部历史和把个人的生命附属于物种的历史性追求。历史不是由个体而是由群体创造的；而那些贩卖陈词滥调的人则令人厌烦地重复着人天生就是社会性动物这一说法。

　　　　精神分析学的观点要求指出人类社会性中的病态性，这种病态性不是与“原始”社会对立的“文明”社会才有的，也不是与“原始共产主义”对立的“阶级社会”才有的，而是所有人类社会性中所固有的。弗洛伊德“原始父亲”

　　　　（ＰｒｉｍａｌＦａｔｈｅｒ）和“原始部落”

　　　　（ＰｒｉｍａｌＨｏｒｄｅ）的说法（见《群体心理学与自我之分析》）

　　　　无论是否对存在于群体组织中的病态作了充分的解释和阐明，其重要之处就在于它从临床的角度

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　　　　生与死的对抗１３１

　　　　宣布了社会性就是一种疾病。

　　　　弗洛伊德对人的社会性所作的诊断，其基本要点被罗海姆（Ｒóｈｅｉｍ）

　　　　所指出：人拥缩在作为父母替换品的部落中，其目的是为了摆脱独立状态，摆脱“被孤独地留在黑暗中”。

　　　　［３７］

　　　　社会并非如亚里士多德所说的那样是为了生命的目的而组建起来的，而是由于缺陷，由于死亡和对死亡的逃避，由于对孤独的恐惧和对个体性的恐惧而建构起来的。于是，弗洛伊德把对孤立和“被部落开除”的恐惧追溯到阉割焦虑，又把阉割焦虑追溯到对与母亲分离的恐惧和对死亡的恐惧。

　　　　［３８］因此，任何社会群体都有它们自己的不朽（ｉｍｏｒｔａｌｉｔｙ）宗教，而所谓创造历史，也始终不过是对群体不朽的追求罢了。只有一种未受压抑的、坚强得足以生足以死的人性，才能任凭爱欲去追求融合，任凭死本能走向分离。

　　　　未受压抑的动物根本没有任何本能的计划想要改变他自己的天性；人类也必须超越压抑状态，才能获得一种自由的生活。这种生活不受想要寻找另一种生活的无意识计划的制约，不受无意识中的否定性的制约。只有当人不自觉地寻求适合他的生存方式的努力停止以后——只有当历史终结之后，人类物种的个体成员才能过上这样一种生活，这种生活就像较低级的有机生命的生活一样，个体性地体现了物种的天性。只有这种意义上的个人生活，对过着这种生活的个人来说才是满意的生活。因此，人类物种之获得个体性，即意味着从永不安宁的快乐原则回归到和平宁静的涅槃原则。涅槃原则支配着享有充分满足并具体地体现着物种的完整本质的个体生命。在这种个体生命中，生与死同时得到肯定，因

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　　　　２３１生与死的对抗

　　　　为生与死共同建构着个体性而“成熟便是一切”。

　　　　这样的个体生命为所有低于人类的有机生命所具有。由于人也具有一个躯体，也是一种有机体，也必有一死，所以他也具有那些使他不得安宁直到他获得个体性为止的本能。

　　　　在普遍压抑的条件下，我们很难对死本能作出肯定而不成为生命的仇敌，因为在普遍的压抑状态下，死本能的运作完全是恶意的。在与生本能的辩证融合中，它表现为一种永不安宁的否定原则（就像歌德的靡菲斯特）

　　　　，但只要在普遍压抑的状态下人生有着基本的不满足，人便总是潜在地渴求着走向纯粹的死亡。

　　　　因此叔本华虽然似乎是在肯定死亡和涅槃，但由于他不能对生命作出肯定，他对死亡的肯定实际是虚假的。叔本华对ｐｒｉｎｃｉｐｉｕｍｉｎｄｉｖｉｄｕａｔｉｏｎｉｓ（个体性原则）的敌视既是对死的敌视也是对生的敌视；只有那能够对生作出肯定的人才能够对死作出肯定，因为生与死乃是一而二、二而一的整体。

　　　　在普遍的压抑状态下，只要生是不令人满意的，对死亡的肯定就只有那些生命本能足够强大，因而能正视生与死的统一，并将其视为生命本能努力加以追求的未来完美状态的人才能做得到。

　　　　叔本华之所以不能对生或死作出肯定，是因为他坚信“人的构造使得他无论被放在什么样的世界中生活也不可能幸福”

　　　　，因此他对一个临终的个体便只能说：“你就要不再是那种你宁可永远不要成为的东西了。”

　　　　［３９］

　　　　与叔本华相比，尼采由于能够正视超人出现的可能性，因而能够既肯定生也肯定死。

　　　　“那已经变得完美、所有一切都已成熟的，其所渴求的便是死亡。”

　　　　尼采的解释显示了本能的压抑如何导致对死亡的逃避，而对死亡的逃避又如何导致不朽

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　　　　生与死的对抗３３１

　　　　宗教（ｔｈｅｒｅｌｉｇｉｏｎｏｆｉｍｏｒｔａｌｉｔｙ）的产生和遗产继承的经济制度的产生。

　　　　“所有那些未成熟的便渴望生，所有那些受苦的便渴望生，这样它或许会变得成熟、欢快并向往——向往那更远、更高、更光明的。

　　　　‘我渴望后继有人’——那些受苦者如是说；‘我需要子孙后代，我不需要我自己。

　　　　‘［４０］那些对尼采心存偏见的人不妨拿他的“渴望后代”的观点与约翰。梅纳德。凯恩斯对目的性的批评［４］作一比较：

　　　　目的性意味着我们关心我们行动的遥远的未来结果更甚于关心这些行动自身的性质或它们对我们周围环境所产生的直接影响。

　　　　“具有目的性的人”

　　　　总是试图使自己的行动具有某种虚假的、自欺欺人的不朽性，并因此而将自己的兴趣纳入时间流程之中。他不爱他的猫，而爱他的猫生的小猫；事实上，他也并不爱这些小猫而只爱这些小猫生的小猫，并以此向前类推直到整个猫王国的尽头。对他来说，果酱并不是果酱，除非它是为明天准备的而不是为今天准备的。这样，通过无限地把自己的果酱推向未来，他竭力要使自己煮果酱这一行动获得一种不朽性。

　　　　与受压抑的人性的这种神经质的沉迷于未来的态度相反，尼采肯定的是重复的永恒性：“然而欢快却并不需要子孙后代——欢快追求自身，追求永恒，追求欢快的再次出现，追求一切永远如一的事物。”

　　　　尼采所说的完美是一种无压抑的生命（欢快）

　　　　，它追求永

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　　　　４３１生与死的对抗

　　　　恒，但同时也追求死亡。永恒因此是人类从对过去和未来的神经症迷狂中解放出来的一种方式；它是一种生活于现在的方式，但同时也是一种死亡的方式。一切在坟墓的彼岸具有不朽性的天堂，其终极的缺陷就在于其中没有死亡，这就暴露了这种幻相与生命处于压抑状态之间所固有的联系。正像存在主义神学家们所指出的那样，为死亡而焦虑并不具有本体论的意义，它只具有历史性的意义，并与对人的肉体的压抑相关联。对死亡的恐惧是对里尔克所谓肉体未充分生活而死亡的恐惧。

　　　　而基督教教义所许诺的完美的、复活的肉体，则由于其已经臻于完美而渴望死。

　　　　“那已经变得完美的便渴求死。”黑格尔说，接受死亡需要最大的勇气和毅力。

　　　　［４２］追随黑格尔，存在主义哲学家们回到了蒙田的名言：学习哲学就是学习如何去死。由于缺乏弗洛伊德的爱欲概念，这些哲学家或许只是展示了他们无意识中的死亡愿望；而弗洛伊德，尽管有自己的爱欲概念，也未能完全从这种死亡愿望中超脱出来。但尽管如此，在面对死亡的同时，他们却为生命事业作出了贡献。

　　　　使人的意识结构坚强得足以接受死亡，这是哲学、精神分析学和艺术共同为之奋斗的一项任务。

　　　　诗人里尔克指出，把生与死结合在一起是诗人的使命，“谁正确地理解并庆祝死，谁也就同时宏扬了生。”

　　　　［４３］但精神分析学必须坚持指出的一个严峻事实是：接受死和在意识中使之与生重新结合在一起，不能靠哲学的训练和艺术的魅惑来实现，而只能通过废除压抑来实现。人是由女人生下来的，他命中注定必有一死，他是一个肉体凡胎的血肉之躯，他具有机体所固有的种种本能。

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　　　　生与死的对抗５３１

　　　　只有当爱欲（生本能）

　　　　能够对躯体中的生作出肯定的时候，死本能才能对死作出肯定；而在肯定死的同时也就宏扬了生。

　　　　如果死本能的压抑和个体性的压抑在人类历史中具有这样重要的意义，精神分析学就应该能够发现其在个体生命身上形成神经症时所起的作用。然而，或许是由于缺乏死本能受到压抑这一概念的缘故，弗洛伊德事实上未能在他的著作中运用他的死亡本能假说并将其与攻击本能相区分。但死既然是生