有与观念结合在一起，才能为我们所理解。“
［１３］弗洛伊德不倦地强调，梦本质上是愿望的满足，它所表达的是受到压抑的愿望，神经症症状也同样如此。
现在，如果我们把“欲望”
（ｄｅｓｉｒｅ）作为这一系列术语的一个最适合的概括和抽象，那么，一条弗洛伊德式的定理就是：人的本质并不是笛卡尔所说的我思，而是我欲。柏拉图（亚里士多德也大体如此）认为人的ｓｕｍｕｍｈｏｎｕｍ（至善）
止于观照和沉思；由于目的乃是任何定义中的基本要素，这就相当于说，人的本质就是观照或沉思。然而，与人是沉思者这一教义杂然并陈在一起的，是柏拉图关于爱欲的教义。正像柏拉图在《会饮篇》和《斐德若篇》中反复论述的那样，爱欲的教义向我们暗示，人的基本的追求是为他的爱找到一个满意的对象。人是沉思者和人是爱欲者这一暧昧不明的杂然并陈，同样也见之于斯宾诺莎和黑格尔。西方传统的转折开始于对黑格尔的反拨。费尔巴哈和继之而来的马克思，都呼吁放弃沉思的传统而主张他们所说的“实践－感
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８生与死的对抗
性活动“
；讨论这一概念的含义及其与弗洛伊德的关系，将会使我们离题太远。然而叔本华及其意志至上的思想——无论他本人对意志至上的竭力逃避会在多大程度上勾销他的思想——却是一个里程碑，它标志着对伟大的、确实精神已相当不正常的西方传统——即人的目标是尽可能地成为一个沉思者的传统——的摒弃。弗洛伊德心理学将纯粹的沉思作为根本不存在的范畴予以取消。在他看来，只有愿望才能发动我们的心理机器。
［１４］
与这种把欲望视为人的本质的思想相关联，欲望被定义为其指向是获得快感逃避痛苦的能量。
弗洛伊德因而可以说：“我们的全部心理活动就是一心要获得快感和逃避痛苦，它自动地受快乐原则的调节。”
［１５］或者，“简言之，正是快乐原则安排了生命所意欲的种种活动。”
［１６］在这一分析水平上，快乐原则中并不暗含复杂的享乐主义理论或任何关涉快感渊源的特殊理论。这是一个来自常识的假设，其含义正如亚里士多德的箴言——所有的人都追求快乐；所以弗洛伊德说：快乐原则的目标是快乐。
［１７］
然而人追求快乐的欲望却与整个世界相冲突。现实迫使人放弃对快乐的追求；现实使人的欲望受到挫折。快乐原则与现实原则相冲突，这种冲突即是造成压抑的原因。
［１８］在压抑状况下，我们存在的本质体现为无意识，只有在无意识中，快乐原则才是至高无上的统治者。梦与神经症症状表明：现实的挫折不可能摧毁我们存在的本质——欲望；无意识是人的灵魂的不可驯服、不可摧毁的要素。整个世界可以起而反对它，然而人却仍然执着于这根深蒂固的欲望，热情地追求
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生与死的对抗９
着快乐的正面实现。
［１９］
与此相反，人的自觉意识到的自我却通过拒绝承认和接纳欲望而建立起压抑机制；我们可以说，意识的自我是介于我们内在的真实存在和外部现实之间的我们生命的表层。意识的自我的核心，是心灵中负责从外部世界接收知觉的那一部分或那一体系。这个核心经由语言的力量而获得了一个新的维度（ｄｉｍｅｎｓｉｏｎ）
，从而使教育和文明化（ａｃｕｌｔｕｒａｔｉｏｎ）
的过程得以进行。意识的自我是对外部环境和文化竭力适应的器官。因此，它不由快乐原则支配，而由顺应现实的原则即现实原则支配。
我们在前面分析梦和神经症症状时曾说，它们是意识和无意识两种体系相互冲突的产物，但根据这里的观点，它们同样也可以视为快乐原则和现实原则相互冲突的产物。
［２０］一方面，梦、神经症症状以及所有其他那些无意识的显现方式，如幻想等等，在一定程度上是对一种不可忍受的现实的逃避或疏远。
［２１］另一方面，它们又是对快乐原则的回归；它们是那些被现实否弃了的快乐的代用品。
［２］在这由两种相互冲突的体系达成的妥协中，所渴望的快乐被减少、扭曲甚至转变成了痛苦。在压抑状况下，在现实原则的支配地位下，对快乐的追求降格为一种症状。
［２３］
然而，说现实或现实原则导致了压抑，这仅仅是明确了问题，并没有解决问题。弗洛伊德有时把现实原则等同为“生存斗争”
，仿佛压抑最终可以被解释为某些客观的工作需要和经济需要。
［２４］但人是经由文化或社会的中介造成他自己的现实和各种各样的现实（以及各种各样的工作冲动）
的。
因
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０１生与死的对抗
此我们有充分的理由说，是社会向人征收了压抑这种赋税。
当然，甚至这一公式，在弗洛伊德的早期著作中，也是与一种不成熟的思想联系在一起的，这就是：社会对人实施压抑，只不过是在为种种客观经济需要立法。这种天真的、理性的社会学与弗洛伊德对精神分析的早期表述是一致的。如同我们将会看见的那样，后期的弗洛伊德在他关于焦虑的学说中，正在趋向这样一种立场，这就是：人是一种压抑自己的动物，是一种创造出文化或社会来压抑自己的动物。当然，说社会强行行使了压抑，这也还仅只是提出了问题并没有解决问题；但它所提出的问题是个大问题。因为如果是社会强行行使了压抑，而压抑又引起了普遍的人类神经症，那么，顺理成章的便是，在社会组织和神经症之间存在着一种固有的内在联系；人这种社会动物便因而是患有神经症的动物。或者，像弗洛伊德所说的那样，人优越于其他动物之处在于他能够患神经症，而他这种能够患神经症的能力，只不过是他能够创造和发展文化的另一种说法而已。
［２５］
弗洛伊德因此得出了与尼采完全一致的结论：“人是一种疾病。”
［２６］但弗洛伊德是通过一种科学的方法，是通过对神经症的研究达到这一结论的。神经症是文明或文化的一种基本后果。这里又是一个严峻的课题，尽管那些软心肠的弗洛伊德信徒和批评家总是试图回避或压抑这一课题：我们必须从治疗学的角度，不仅把那些我们所讨厌的外族文化分析为一种神经症，而且必须把我们自己的文化也分析为一种神经症。
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生与死的对抗１１
第二章 神经症与历史
所有的人都是疯子这一学说，似乎与历史上关于人性和人的命运的看法相冲突；它似乎抹煞了所有的文化差异与所有的历史变迁；它把一切多样性都吞没在黑夜中，而在黑夜中，所有的猫都是黑猫。但这种反驳却忽略了弗洛伊德神经症理论的丰富性和复杂性。
首先，有各种不同种类的神经症，每一种都有一套不同的症状；在受压抑的东西与自我和现实之间，每一种神经症都有不同的关系结构。因此，我们必须回到单个文化的多样性和复杂性，像弗洛伊德在《文明及其不足》中那样，设定这样一种假说，即文化的多样性必然伴随着神经症的多样性。
“如果文明的进化与个体的发展具有如此深刻的相似性，如果同样的研究方法同时适用于这二者，我们难道就不能作出这样的诊断：种种文明制度，或文明的各个时代，或甚至整个人类，都在文明化进程的压力下变成了‘神经症’？
在对这些神经症进行分析解剖后，我们或许能提出一些治疗上的建议，这些建议理应引起人们巨大的实际兴趣。“
［１］
更何况，弗洛伊德的一条基本定理就是：每一种单独的神经症都不是静止的而是动态的；它是一个历史过程且有其
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２１生与死的对抗
内在的逻辑。由于神经症所达成的妥协在性质上基本不能令人满意，受压抑的因素与行使压抑的因素两者之间的紧张状态便会持续下去，并不断地产生出一连串新的症状形式。这一连串症状并不是一种无形式可言的纯粹衍变；它展示出一种退行模式（ｒｅｇｒｅｓｉｖｅ
ｐａｔｅｒｎ）
，弗洛伊德把它称之为受压抑因素的缓慢回归。他说，神经症疾病的一条规律就是，这些固执的行为会越来越趋近原始冲动，越来越趋近原始的、受到禁止的行为本身。
［２］因此，只要我们认真看待人类普遍患有神经症这一学说，它就会迫使我们接受这样一种假说：历史的模式显现出一种迄今尚未被历史学家认识到的辩证法——神经症的辩证法。
重新解释人类历史并不是精神分析学的一种附属功能，而是整个精神分析学的一个有机组成部分。迫使弗洛伊德在精神分析领域内理解整个人类历史的，是这样一个经验事实，那些在梦和神经症中显现出来的主题，都实实在在地等同和符合于人类宗教史中的（仪式的和神话的）重大主题。神经症理论与历史理论之间的中介环节是宗教理论，这一点在《图腾与禁忌》和《摩西与一神教》中讲得最清楚。
这一中介环节同时影响着它所联结的两端。弗洛伊德不仅坚持认为人类历史只能被理解为神经症，他同样地认为，个人的神经症只能放在整个人类历史结构的框架中去理解。弗洛伊德在《摩西与一神教》（１９３７）中说，从他写作《图腾与禁忌》（１９１３）的时候起，“我从未怀疑过，宗教现象只能按照个体的神经症症状模式去理解。”
［３］按照他在《摩西与一神教》中所作的类比，“�