科学与近代世界- 第29部分

衣。在两者之间还有许多其他的宗教、法律系统、无政府状

态、种族传统等等把方生的和已死的隔开了。

哲学对于以上所说的区别是非常敏感的。因为一个古代

的雕刻可以做出复制品，但古代的思想状况却不可能做出复

制品。思想的复制品顶多也不过像是假面戏和实际生活之间

的关系而已。人们对古代可能有所理解，但古时和现代对于

同一刺激的反应却是不同的。

在哲学这种特殊情况下，色调的区别只停留在表面上。现

代哲学带着主观主义的色彩，这一点和古人客观主义的态度

是对立的。宗教中也有同样的变化。在基督教会的早期历史

中，神学的兴趣主要集中在上帝的性质、天主圣子降生为人、

启示录对世界最后命运的预言等问题的意义上。在宗教改革

的时候，教会由于信徒对“释罪”问题的个人经验的讨论而

发生了分裂。个别的经验主体代替了现实的全貌。路德问：

“我如何释罪？”现代的哲学家便问：“我是怎样获得知识的？”

这两个问题重点都在于经验的主体身上。这种观点上的转变，

是基督教在管理信徒团契的牧民工作上造成的。因为好几个

世纪以来它都坚持个人灵魂的无限价值。因此，在人类物质

欲望的本能的自私观念以外，又加上了认为在理智见解上亦

应有自私观念的本能感觉。每个人都是他自身价值的天然保

护者。无疑地，现代的这种注意方向所强调的是最高价值的

真理。例如，在实际生活领域中，废除了奴隶制，在一般人

思想中留下了基本人权的观念。

笛卡儿在他的“方法论”和“形而上学的沉思”中以最

清晰的方式，揭示了日后影响现代哲学的一般概念。比方说，

接受经验时必然有一个主体，在“方法论”中这个主体总是

用第一人称。换句话说，指的就是笛卡儿本人。笛卡儿把自

己当成一种思想状态出发，这种思想状态由于意识到自身固

有的感官与思想的表象，因之便意识到自身作为一个统一实

有的存在。往后的哲学史便围绕着笛卡儿的有关主要论据的

说法发展。古代世界的立足点是整个宇宙现象，现代世界的

立足点则是灵魂的内在现象。笛卡儿在他那本“形而上学的

沉思”中把这种内在现象的存在建筑在错误的可能性上。它

可能和客观事实根本没有对应的关系。因此就必然有一种具

有活动的灵魂，它的实在性只能从本身导引出来。例如“形

而上学的沉思”第二篇中说：

“但也可以说这些表象都是假的，我只是在做梦。就让它

是这样吧。无论如何，我似乎是看见了光，听见了声音，感

到了热，这不可能是假的。恰当地说来，这在我身上就是所

谓的知觉，而知觉则不外乎是思想。从这儿开始，我对我自

身的存在便知道得比以前更清楚、更明晰了。”在同书第三

篇中又说：

“正如同我以前说过的一样，我所感知的和想像的东

西也许离开我就根本不存在。然而我却确信我所说的知觉和

想像这类的意识形态，作为意识形态而言是存在于我身上

的。”

中世纪和古代世界的客观主义传入到科学中来了。在这

种观点下，自然被认为是自为的，其中包含着自身的交互作

用。最近在相对论的影响下，又有走向主观主义说法的趋势。

但除开近来这种例外情况外，科学思想中拟定自然定律时都

丝毫也没有提到依据个别观察者的问题。但对待科学的新旧

两种态度还有这样的区别。现代的反理性主义否定了一切将

终极的科学概念和对全部现实界更具体的观察所得到的概念

调和起来的想法。物质、空间、时间以及各种关于物质变形

的规律，都被认为是最后无情的事实，根本无须再研究了。

这种反对哲学的态度，对于科学和哲学两者都是十分不

利的。本讲要谈的是哲学。哲学家是理性主义者。他们都在

设法深入到无情而不以人意为转移的事实后面去。他们希望

用一般原理来解释进入事物流变中的各种细节的相互关系。

同时他们也在寻求可以消除纯武断论的原理，以便在假定任

何一部分事实之后，其他事实的存在就可以符合理性的某种

要求。他们要求探讨事物的意义。用亨利·西季威克的话来

说：

“哲学的基本目的就在于把理性思维的一切部分完全结

合，并清晰地连系起来。但任何哲学如果把构成伦理学主题

的重要判断与推理置之不问，这一目的就无法达到。”①

由于物理科学与社会科学对历史怀有偏见，拒绝在某些

终极思想机构之下再作推理，因而就把哲学排斥出了现代生

活的现实潮流。哲学失去了经常批判偏颇理论的作用。由于

科学把它排斥出了物质的客观领域，所以它只好退缩到主观

主义的精神中去。这样一来，１７世纪的思想发展过程才与来

自中世纪而又得到加深的个人人格意识结合起来。我们看到

笛卡儿以他自己的哲学所能向他保证的终极精神为立足点，

然后再问这精神和他的科学所假定的终极物质（在“形而上

学的沉思”第一篇中所举的例子是人体和蜡）之间有何关系。

现在一方面是亚伦的杖，一方面是术士的蛇，从哲学方面来

说，唯一的问题就是谁吞了谁的问题；要不然就像笛卡儿所

想的那样，两者将快乐地生活在一起。属于这一思潮中的学

者有洛克、贝克莱、休谟和康德等。另外还有两个伟人则在

这一思潮之外：一个是斯宾诺莎，另一个是莱布尼兹。他们

的哲学对科学都没有什么关系。斯宾诺莎由于保存了较老的

思想方法，莱布尼兹由于单子说十分新奇，所以就似乎都跑

到了极端，越出了哲学的安全界限。

哲学史和科学史极端类似。两者都是在１７世纪时为后继

者安排了活动场面。但２０世纪则开始了一种新的活动。如果

把思想潮流的一般转变归结到某一篇文章或某一个作家，那

便是夸大其词。毫无疑问，笛卡儿只是把他那一个世纪已经

隐约出现的东西用一种肯定和明确的方式表达出来而已。同

样的道理，我们如果把哲学上的一个新面貌的开创工作归之

于威廉·詹姆士，那我们就忽视了他那一个时代的其他影响。

即使如此，我们如果把他在１９０４年发表的论文“意识是否存

在”和笛卡儿在１６３７年发表的“方法论”比较一下还是有好

处的。詹姆士把台面上的旧行头一起扫除了，或者说把灯光

全改变了。我们不妨从他的论文中举两句话来作例子：

“如果我直截了当地否认‘意识’的存在，从表面上看来

似乎太荒唐了。无可否认，‘思想’诚然存在。像那样说，读

者也许就不愿意看下去了。因此我极需解释一下，我否认的

只是这个字代表着一种实有，但同时又坚决地强调这字代表

着一种机能。”

科学唯物论和笛卡儿的自我同时受到了诘难。一个是受

到科学的诘难，另一个是受到詹姆士及其心理学上的前辈所

代表的一派哲学的诘难。这双重的诘难就标志着延续了２５０

年左右的这段时期已经结束了。当然，“物质”与“意识”都

代表着日常经验中非常明显的事实，任何哲学都必须提供一

些能适应两者的意义的东西。现在的问题是１７世纪关于这两

个问题的解决法都假设了一个前提，这个前提现在已经受到

了诘难。詹姆士否认意识是一种实有，但却承认它是一种机

能。因此，实体与机能之间的区别对于理解詹姆士对旧思想

方法所提出的诘难便是极关重要的。前述论文充分地讨论了

詹姆士本人认为意识所具有的性质。至于实有一词，他虽拒

绝用来表明意识，但却没有作明确的解释。在上述引文后面

紧接着就有这样一段话：

“我的意思是说，质料或存在的性质就是构成物体和关于

物体的思维的东西，除此以外就没有其他的原始质料或存在

的性质了。但思维可以在经验中产生一种机能。为了产生这

种机能，就形成了这种存在的性质。这种功能就是知。事物

不但存在，而且反映到心灵中去时还会被感知。为了解释这

一事实，‘意识’便是不可缺少的了。”

詹姆士否认意识是一种“质料”时，话就是这样说的。

“实有”这个词并不能充分表明其本身的含义。“质料”甚

至也是这样。“实有”的概念是十分广泛的，所指的可以是任

何能被想到的东西。一个人所想到的不能完全没有一点东西，

而被想到的东西就可以称为一个实有。在这种意义下，一种

功能就是一种实有。显然，詹姆士所想到的并不是这种实有。

４５１在这一系统讲演中我提出了自然机体论的假说。为了符

合这一理论，我将从我的目的出发，把詹姆士的学说解释成

刚好否定了笛卡儿在“方法论”和“形而上学的沉思”中所

说的东西。笛卡儿把·物·质和·灵·魂两种实有分开了。他认为物

质的本质是空间的广延，而灵魂的本质则是思维。这儿所谓

的思维是在笛卡儿所赋与的充分意义下的思维。例如在“哲

学原理”第一部，第５３节中他说：

“每一个实体都有一个主要的属性，如心灵的思维和物体

的广延。”

在第５１节中他说：

“关于实体，我们所认识到的只是除本身外，不需要其他

东西就能存在的东西。”

接着，笛卡儿又说：

“比方说，任何实体不能持续就不能存在，除开在思维中，

持续是不能和实体分离的……”